陰平陽秘, 精神乃治老子,易經與榮格分析

摘要：《老子》和《易經》是中國的心理學的源頭，具有深厚的心理分析的文化
意蘊。其陰陽對立統一原則貫穿于當代心理分析大師榮格的集體無意識和心理類
型理論之中。榮格更把《易經》系統作為其發現的心理學上的“同時性”規律的
一個範本。

關鍵字：《老子》；《易經》；分析心理學；無意識；同時性原理

Lao Zi, I-ching and Jung’s Analytical Psychology

HE Jian-nan

Abstract: Chinese psychology is originated in Lao Zi and I-ching ,
the books of profound psycho analysis implication. The union of yin-
yang opposites is also rooted in Jung’s, the modern psychoanalyst’s
theory of collective unconsciousness and psychological genre.
Moreover, Jung regarded I-ching system as the model of synchronistic
principle in psychology.

Keywords: Lao Zi ; I-ching ; the unconsciousness ; analytical
psychology ; synchronistic principle





本文擬在“西方深層心理學與東方神秘主義”這一大課題的框架下，嘗試對
《老子》、《易經》與榮格分析心理學之間的關係從宏觀整體上作些初步探討。

“陰平陽秘，精神乃治”系取自《黃帝內經·素問·生氣通天論》中一句至理
名言。原義從生理機能上謂陰陽平和則治，陰陽不和則亂。現推而廣之，亦籍以
表達通過自我調控失衡心理狀態而達致恬淡虛無、泰然自若且怡然自得的精神平
和境界之意。《黃帝內經素問·上古天真論》又雲：“上古之人，其知道者，法
於陰陽，和於術數”。其旨即在於經由陰平陽秘以求身心合一、天人合一，而這
正是中國歷代醫、道、儒、佛諸家在長期實踐經驗基礎上總結出來的修身養生之
道的真蒂之所在。作為這方面的示例，筆者撰論明代嶺南名儒白沙子靜坐心要
[1]和術數運用[2]的兩篇專文可資參考。

一、東西方思想之間的整合研究

20世紀以來，不少西方學者開始愈來愈多地關注到東方古代智慧和西方現代
思想之間的一致或相似之處。例如，美國物理學家F·卡普拉（F.Capra）的名作
《物理學之“道”》即以揭示近代物理學的宇宙觀與東方神秘主義觀點之間的相
似性為主題（儘管評論者對此褒貶不一）。又如，美國哲學家成中英將機體哲學
家懷特海（A. N. Whitehead）的“象徵指涉”論與《易經》、《老子》加以比
較，指出後者作為“象徵指涉”系統之意義[3]，的確都頗能給人以思維上的多
層啓迪。

從心理學歷史上看，《老子》、《易經》這些被西方人視為“聖經”一般的先哲
智慧經典， 無疑也是中國的心理學的源頭。正如墨菲、柯瓦奇指出：早在西元
前6—5世紀，“中國的老子和孔子開始從心理學的角度考慮問題”[4]，而最初
作為蔔筮之書的《易經》成形的年代則還要上溯若干世紀。黑格爾在其洋洋大觀
的四卷本“西方哲學史”開講之前所簡略提及的中國哲學即為孔子《論語》、
《易經》和《道德經》三種[5]，恐怕也不是偶然的。的確，它們不僅是中國文
化的傳世瑰寶，而且對世界文化的發展而言也是不可多得的“攻玉之石”。

當代著名分析心理學家榮格（C. G Jung 1875—1961）終其一生與東方思想
結下不解之緣。他說過：“想要進入《易經》蘊含的遙遠且神秘之心境，其門徑
絕對不容易找到。假如有人想欣賞孔子、老子他們思想的特質，就不當輕易忽略
他們偉大的心靈，當然更不能忽視《易經》是他們靈感的主要來源此一事實”
[6]。國內心理分析學者論及榮格和中國文化的密切關係時寫道：“榮格屬於國
際心理學界的‘中國文化權威’，是西方社會中以及國際心理學界中國文化的推
崇者和傳播者”[7]。

因此，尋覓並打開把《易經》、《老子》和現代心理分析聯繫起來的思想通
道，顯然並非單純的學術研究，期盼它將不僅能使我們真切地瞭解這些古今中外
偉大心靈的風骨神韻，而且亦更能由此返觀洞悉我們自身的心靈，從而在人類追
求真善美統一的生生不息進程中，面對現代商品社會的市場物流喧囂而不斷提升
人之為人的崇高精神境界。

二、《老子》、《易經》的心理文化意蘊

《易經》和《老子》在中國流傳了幾千年，直到近代才相繼由來華傳教士帶
入西方。《易經》傳入西方始於1626年在杭州刊印 、由法國傳教士金尼閣
（Niclas Trigault）翻譯拉丁文本。黑格爾引述的則是稍後由比利時耶穌會士
柏應理（Philippe Couplet）於1687年在巴黎出版與人譯述的《西文四書直解》
（拉丁文名作《中國哲學家孔子》），書中講解多於翻譯，並附有《易經》六十
四卦和六十四卦之意義。至於西方人接觸《老子》則遲至19世紀。黑格爾引述的
《道德經》材料出自1823年於巴黎出版的雷繆薩（Remusat）所著《關於老子生
平與意見的追述》一書，而其第一個全譯本則是1842年於巴黎出版的斯坦尼斯拉
斯·朱裏安《老子道德經》法文本[8]。

對於這些經久傳世的古代經典的理解與評價，古今中外學者頗多歧見，甚且
褒貶不一。西方現行一些心理學教科書把《易經》當作蔔筮之書而置之於偽科學
之列[9]。榮格也提到，西方的漢學家和一些頗有成就的中國學者很痛心疾首地
告訴他：“《易經》只是一些過時的咒語集”[6]。這裏所說的“中國學者”似
指胡適。20世紀30年代中期，榮格曾向胡適請教《易經》的問題，胡適跟他說此
書不足一觀，它除了迷信之外，一無所有[10]。

然而，榮格的看法卻與之截然不同。即便就《易經》占卜方法而言，榮格也
給予了充分肯定。基於其30餘年的占卜實踐經驗，榮格相信“占卜作為探究潛意
識的方法，似乎具有非比尋常的意義”[6]。他還指出，那些視《易經》占卜
“了無意義”的人士有時也承認他們曾向道士請求過占卜，而“非常怪異的是：
所得的答案竟然和問者心理學上的盲點極度的吻合”[6]。在榮格看來，《易
經》占卜所得答語之意義全然是心理學上的，因為占卜結果只有在得出卦式並予
以解釋之後才能確定，而“這一方面要依賴觀察者對主觀與客觀情境具有足夠的
知識，一方面要依賴後續事件的性質而定”[6]。在《易與中國精神》一文中，
榮格介紹了他本人向《易經》請教而得到的鼎 、晉、坎和升等四卦，且逐一作
了細緻的闡釋，字裏行間流溢出西方現代心理分析用於東方古老資訊處理方法時
的特殊魅力，並據此認為《易經》占卜乃是一種“源遠流長、貫穿千百年來中國
文化的心理學之方法”[6]。不言而喻，榮格得出的這一結論事實上為我們認識
《易經》及其認知世界的獨特方式開闢了新的視野，而包括其文字系統和符號系
統在內的整個《易經》系統的深刻涵義的確也都值得我們從心理文化的角度去加
以審視和發掘。

筆者曾在《萊布尼茨、黑格爾和〈易經〉符號系統》一文中約略觸及《易
經》之道與《老子》之道的區別問題，指出：“《易經》與《道德經》均言
‘道’，但老子之道是渺渺不可睹，易經之道則提供了天、地、人三才之道的具
體結構關係式，從而開闢了易道應用的廣闊前景”[11]。當然，另一方面，《老
子》之道雖不具有《易經》之道那種可以操作演算的程式，但這並未影響其同樣
發揮作為世界觀和方法論的巨大功能。

古今關於《老子》之誤解亦複不少。胡孚琛指出：“其誤解最大者，是從老
子關於“無為”、“不爭”、“ 身退”、“不敢為天下先”等語句將道家解為
悲觀的、厭世的和消極避世的隱士哲學”[12]。其實，《老子》所雲“反者
‘道’之動，弱者‘道’之用”[8]已然一語道破其自有不同于《易經》辯證法
的特質：前者“尚陰”（集中表徵為以“無為”而致“無不為”）；後者“崇
陽”（集中表徵為“天行健，君子以自強不息”[13]之奮發進取精神）。但二者
卻異曲同工，殊途同歸。故陳鼓應教授著文說：“老子思想本是經世致用之學，
所謂道家消極之說，乃是不明深義者的浮面認識”[12]。此言可謂透闢入裏。

可以認為，《易經》之崇陽與《老子》之尚陰二者本身亦構成一個相輔相
成、珠聯璧合的宏大辯證法體系。而保持心理和人格結構的陰陽平衡小至對於個
人心理修養、大至對於社會心理文化都是不可或缺的。榮格在其《心理類型》一
書中談論中國《易經》和《老子》的“道”；在其與維爾海姆譯著的《金花的秘
密》（亦即《太乙金華宗旨》）一書中發揮道家的“無為”思想，其立意也在於
此。榮格認為男性中含有女性的因素，女性中也含有男性的因素，這與中國古代
太極圖所顯示且為古代經典所明言的“陽中有陰，陰中有陽”也很相似。

美國舊金山榮格心理分析研究院院長約翰·畢比（John Beebe）在“第一屆
分析心理學與中國文化國際研討會”（廣州，1998）所作《榮格心理學和中國文
化的意義》的講演中更指出：“在我看來，老子《道德經》中‘道’和‘德’這
兩個概念，對於從根本上理解榮格心理學具有核心的意義與作用”。據《老子》
所附“重要概念索引”[8]統計，全書含“道”字者有70句，含“德”字者也有
38句。幾千年來，籍由這些簡練而雋永的語言所傳播的種種思想內涵無疑對中國
心理文化的積澱與發展有不可磨滅的影響。因此，深入剖析《老子》、《易經》
等古代經典的心理文化底蘊，對於認識和重塑乃至發揚光大我們的民族心理、民
族性格和民族精神確是有必要的。

三、中國陰陽學說與無意識的矛盾性

美國科學哲學家科恩（I. B. Cohen）在其《科學中的革命》一書中稱19世
紀“所發生的三次最偉大的革命是與卡爾·馬克思、查爾斯·達爾文和西格蒙德·
弗洛伊德的名字聯繫在一起的”，並以專章論述弗洛伊德創立精神分析學派的深
遠意義。而自弗洛伊德以後則可以說，卡爾斯·榮格當之無愧地是國際上最享有
盛名的一代心理分析大師。

在易學傳播史上，榮格的朋友、著名漢學家、德國傳教士維爾海姆
（Richard Wilheim，中文名衛禮賢）于1924年翻譯出版了《易經》德譯本，該
譯本比此前視若西方理想範本的理雅閣（James Legge）英譯本（1882）更勝一
籌。用榮格的話來說，理譯本“並不能使《易經》更為西方人的心靈所理解”，
而衛譯本“卻開啓了理會這本著作的象徵形式之大道”[6]。的確，1950年由貝
尼斯（Baynes）據衛譯本轉譯的《易經》英譯本，“後來竟超過所有據漢文原著
翻譯的英譯本，成了當今西方英語國家所通用的‘標準譯本’”[14]。榮格在
1920年代初期遇到衛禮賢時，對《易經》已經相當熟悉。他堅信將《易經》這本
偉大非凡的典籍翻譯成西文必將對西方產生深遠的影響，並為上述貝尼斯《易
經》英譯本撰寫了題為《易與中國精神》的著名前言，留下了當代心理分析大師
與中國先哲進行跨時空對話的寶貴思想資料。

在榮格分析心理學中，人們可以很清晰地見到許多來自東方思想特別是中國
陰陽學說的投影。根據現有資料，《易經》六十四卦文字即卦、爻辭尚未直接言
及陰陽，但陰陽概念已寓於其卦爻符號系統之中。《易傳》則進一步將 “--
”、“—”即陰爻、 陽爻剛柔相推、往復變化的矛盾運動加以總結，明確概括
為“一陰一陽之謂道”[13]的核心命題。故《莊子·天下篇》說：“《易》以道
陰陽”。《老子》提出的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（第42章）[8]則基
於尚陰原則對古代陰陽對立統一理論作了補充闡釋。中國古代陰陽對立統一理論
顯然使榮格深受啓迪。榮格明確指出：“陰和陽兩極對立統一的原則，正是一種
原型意象。這種原始的意象至今存在”[15]。事實上，陰陽兩極相通原則在其為
心理學所貢獻的集體無意識和心理類型兩大理論中均打下深刻的印記。

榮格在吸收弗洛伊德無意識理論並克服其泛性論和悲觀論的基礎上提出了集
體無意識的概念。他說：“在弗洛伊德看來，無意識主要是受壓抑的事物的記憶
體。……而我認為無意識是一個巨大的歷史倉庫”[15]。進一步，榮格把無意識
區分為個體無意識和集體無意識。個體無意識由一些被遺忘或被壓抑的個人既往
生活經歷所組成，它從屬於個人。集體無意識則反映了人類在以往歷史進化過程
中的集體生活經歷乃至世代累積起來的遺傳因素，它是一種為人類一切成員所享
有的“種族的記憶”。榮格把在集體無意識基礎上形成的普遍的思維模式命名為
“原型”（archetypes）或“原型意象”。榮格論及如下四種最初的模式：一是
人格面具（persona），即指一個人公開展示的一面。二是阿妮瑪(anima) 和阿
妮姆斯(animus)，前者是男性心理中女性的因素，後者是女性心理中男性的因
素。無論男性、女性，其心理中的兩個對立方面必須和諧平衡，並在其意識和行
為中都得到展現，否則將導致其人格失衡。三是暗影(shadow)。這是潛藏於人格
面具之後的隱秘部分。人類不道德感、攻擊性和易衝動的趨向即源於此。四是自
我(self)。即生活目標及對和諧與完美的追求。唯有當自我與暗影相互協調和諧
時，人才會感到自己充滿生命的活力[9]。在榮格看來，無意識的“最深層有著
對立物的完全統一。這是事物的原始狀態，同時也是最理想的狀態，因為它是永
恒對立元素的統一”，它對應於中國哲學裏所講的“道”[15]。

榮格的心理類型理論則勾勒了八種不同類型的人。其劃分模式與《易》太極
的“兩儀生四象”模式也有相似之處。在這裏，“兩儀”是內傾性
（introversion）和外傾性(extroversion)，它們體現個體對精神與自我之間關
係的兩種總的態度；“四象”是意識的四種主要功能：即感覺、思維、情感和直
覺，它們反映意識與外部世界的不同關係。二者可組合成八種基本性格類型：外
傾感覺型、內傾感覺型；外傾思維型、內傾思維型；外傾情感型、內傾情感型；
外傾直覺型和內傾直覺型。正如“原型意象”中集合著各種矛盾一樣，“心理類
型”說也揭示出人的精神的分裂與對立。例如，在席勒（F. Shiller）那裏主要
是思維與情感的對立，而在尼采（F. Niezsche）那裏則是直覺型與感覺型的對
立。榮格旨在尋求解除對立與拯救靈魂的途徑和方法。他從心理學上解釋了中國
的老子哲學所具有的和解對立的意義：根據道教的思想，道被分為陽和陰的對
立，人位於天（陽）與地（陰）之間，其本身在某種程度上即是一種對立的和
解；而“把人的靈魂分為神、魂和鬼、魄（ 即分為陽和陰兩部分—引者注），
這具有極大的心理真實性”[16]。因為只有生活于與道合一的和諧之中，才能避
免陷入陽和陰或精神與物質之間的對立衝突。 老子言“無為而無不為”，就是
強調“道是一種非理性的現象，所以它不可能有意地實現；……我們時代崇高而
邪惡的理性‘想有所建樹’，因而無法走向道”[16]。顯然，榮格把目光投向東
方古代哲學，以求拯救現代人之靈魂，除了思想發展的內在邏輯要求外，與其對
所處現實社會和人的精神狀況的憂慮亦有密切關係。

四、宇宙與人生之謎：因果性和同時性

由上可見，“無意識”（the unconscious）是榮格心理分析與東方思想
（《老子》、《易經》等）對話中共同涉及的仲介領域。榮格指出，西方人所說
的心靈，大體上與“意識”相同，而不包含無意識在內；但東方人所說的心靈，
卻不僅包含“意識”，而且與心理分析學派所研究的“無意識”相近[6]，故不
可把它和西方人所說的心靈相提並論。榮格發現的心理學上的“同時性原理”
（synchronistic principle 亦譯“共時性原理”）就是得益於這種長期對話而
取得並且直到晚年才敢於公開提倡的一項重要成果。

早在1935年，榮格在倫敦所作關於分析心理學的系列講座中就提到：“我說
世界上存在著一種‘共時性原則’（synchronicity），由於這種原則，事物以
某種方式同時發生並同時行動，仿佛就是一個東西似的，而對我們來說卻不是同
一個東西”[15]。例如，身體和心靈是活生生的人的存在的兩個方面，它們就是
一以種不可思議的方式同時發生的，但不是一起發生的。他還說：“我把‘道’
叫做‘共時性’（synchronicity）”[15]。榮格由此認為，象中國人這樣高智
力的民族不是沒有科學，而只是沒有建立在因果性（causality）原則之上的那
種西方科學，並進一步指出：西方人和東方人的思維方式之差異在於：前者是基
於因果性原則的分析法，而後者則是基於共時性原則的綜合法[15]。

應該看到，榮格認為因果性只是相對的，並進而提出非因果的同時性原理，
確有其現代物理學的科學背景。這是因為，與此同時，榮格曾經常向愛因斯坦問
到相對論[15]，並注意到德布羅意數學方程式與波粒二象性諸問題[15]。然而，
在這個過程中，中國智慧寶典《易經》的啓迪無疑起到了關鍵的作用。距倫敦講
座15年後，榮格在論證《易經》占卜之奧妙的前述《易與中國精神》一文中對此
也有詳盡的說明。

關於“同時性”（“共時性”）的涵義，榮格基於倫敦講座的思路，後來更
在《易與中國精神》及《論同時性》[6]、《同時性：非因果性的聯接法則》
[12]等專論中作了進一步的闡述。概而言之，他指出“同時性”事件具有如下三
個特徵：一是兩個或更多事件是同時發生或幾乎同時發生，即發生的時間一致或
幾乎一致；二是這些事件之間沒有因果聯繫，即它們同時出現只是一種巧合；三
是它們有著同樣或近似的意義。為此，必須注意不要將“同時性的”
（synchronistic）一詞和“同步的”或“在同樣時間內的”（synchronous）相
混淆，因為後者不具有非因果性和意義相同或近似之特徵。

在榮格看來，《易經》系統恰恰提供了屬於“同時性”範疇的一個範本。
“《易經》預認了：在問者的心態以及解答的卦爻間，有種同時性的符應”
[6]。作為象徵性的工具，《易經》六十四卦決定了六十四種不同而各有代表性
的情境。當人投擲三枚硬幣，或者撥算49根蓍草而成卦時，所得卦爻即成為該主
要情境的指引者。“它與情境不僅在時間上，而且在性質上都是契合的”，就是
說，“在某一情境內發生的事情，無可避免地會含有屬於此一情境的性質”
[6]。由此，“同時性”（實為成卦的“幾率性”）即決定賦予偶然一致的事件
以相同或近似的意義。然而，“同時性”原理不僅包含成卦的“幾率性”因素，
而且包含解卦的“主觀性”因素。榮格指出：“事件在時空中的契合，並不只是
幾率而已。它蘊含更多的意義，一言以蔽之，也就是客觀的諸事件彼此之間，以
及它們與觀察者的心理狀態間，有一特殊的互相依存的關係”[6]。在榮格那
裏，除《易經》占卜外，同時性的符應（亦即有意義的巧合），還見於心理分析
領域，並涉及超感官知覺與靈力，此不贅述。

國內外學者對榮格“同時性”原理的反響甚大，但評價不一。胡孚琛指出：
“榮格以他發現的‘共時性’心理學規律研究和解釋了許多我們今天在道教術數
學中碰到的特異現象。據說他的這一思想發表之前曾徵詢過愛因斯坦的意見並受
到鼓勵”[12]。英國漢學家巴克特則認為“這個論點包含了部分真理，但它不大
可能成立，主要因為缺乏確實的證據”[17]。的確，如果同時性原理可以成立的
話，迄今作為人類建構知識基礎的因果律似將受到挑戰。然而，正如榮格所說，
由人類無意識領域提煉出來的“同時性”問題畢竟是一種“巨大的問題”[6]，
因而非常值得我們從當代認知科學的視野作更深入地研究與發掘，如果能夠加以
證實，其影響將無比深遠。

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