詩曰： 戊己日干尋水木，柱中原有還為福，運臨北野及東方，德潤身兮富潤屋。
滴天髓： 己土卑溼，中正蓄藏，不愁木盛，不畏水狂，火少火晦，金多金光，若要物旺，宜助宜幫。己土田園屬四維，坤深能為萬物基，水金旺處身還弱，火土功成局最奇，失令豈能埋劍戟，得時方可用鎡基，漫誇印旺兼多合，可遇沖刑總不宜。
詩云： 艮宮之木建於春，氣象三陽火在寅，志合蛇申三貴客、類同卯未一家人，超凡入聖惟逢午，破祿傷提獨忌申，四柱火多嫌火地，從來燥木不南奔。
Wednesday, August 15, 2007
陰陽和五行的基本認識
一 陰陽
中國哲學傳統上相信無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象化五行的道理。所謂無極生太極，是指物質世界由虛蕪混沌而來。太極生兩儀是指物質世界的二極，也就是指陰和陽．陰是指一砌負面的.蘊藏的.被動的.寒冷的和下降的東西。而陽則是指一砌正面的.主宰的.主動的.炎熱的和上升的東西。
陰和陽的存在是從物質和現像的相對性而產生的，陰和陽是相對的現像，是不能獨立存在的。
兩儀生四象則是指陰陽(寒和暑)生春.夏.秋.冬四季。四季各具陰陽，以冬夏各佔寒暑之兩極而為老陽及老陰，冬為老陰，夏為老陽。又以春季體陽而蘊陰，秋季體陰而蘊陽，故象少陽和少陰，春為少陽，秋為少陰。
太極是附陽而抱陰的，陰和陽是相對地存在的。就好像一個硬幣的正和反二面一樣，所以如果沒有了正面，反面也就不復存在了。而陰陽的相對性存在也不是單淳性的，相反地很多時陰和陽的存在都是陰中有陽，陽中有陰的。正如我們所見的太極圖中黑的部份有白，而白的部份也有黑一樣．所以春秋二季為陰陽的交替，春季體陰而蘊陽，秋季體陽而蘊陰。
此外，陰和陽也是相生不息的，所謂物極必反，如果我們從一個圓型的左邊一直往前走，我們就將從我們原來位置的右邊回來。所謂老陽生少陰，少陰化老陰，老陰生少陽，少陽化老陽．萬物由此生生不息。
二 五行
五行的由來是先賢觀物質之性，以金，木，水，火，土來將自然界的物質和現像加以分類。分別以金為少陰，木為少陽，水為老陰，火為老陽．再以太極下降以象土。合稱為五行。
五行又各自有其代表的東西，就方向而言，東方屬木，南方屬火，西方屬金，北方屬水，中央屬土。就顏色而言，木色青，火色赤，土色黃，金色白，水色黑。就五德而言，木主仁，火主禮，土主信，金主義，水主智。就臟腑而言，木管肝，火管心，土管脾，金管肺，水管腎．就中醫病理而言，木為風，火為熱，土為濕，金為燥，水為寒．凡此種種，皆可以五行概論之．
五行中各有其相互生克之理，相生者，為長養扶助之意。五行以金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。相克者，退減和管制之意。五行以金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。
八字是由五行所組成的，五行分別存在於天干和地支中，我們通過命造中的五行間的相互關係及往後的通變，就可以計算出一個人的命運．
中國哲學傳統上相信無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象化五行的道理。所謂無極生太極，是指物質世界由虛蕪混沌而來。太極生兩儀是指物質世界的二極，也就是指陰和陽．陰是指一砌負面的.蘊藏的.被動的.寒冷的和下降的東西。而陽則是指一砌正面的.主宰的.主動的.炎熱的和上升的東西。
陰和陽的存在是從物質和現像的相對性而產生的，陰和陽是相對的現像，是不能獨立存在的。
兩儀生四象則是指陰陽(寒和暑)生春.夏.秋.冬四季。四季各具陰陽，以冬夏各佔寒暑之兩極而為老陽及老陰，冬為老陰，夏為老陽。又以春季體陽而蘊陰，秋季體陰而蘊陽，故象少陽和少陰，春為少陽，秋為少陰。
太極是附陽而抱陰的，陰和陽是相對地存在的。就好像一個硬幣的正和反二面一樣，所以如果沒有了正面，反面也就不復存在了。而陰陽的相對性存在也不是單淳性的，相反地很多時陰和陽的存在都是陰中有陽，陽中有陰的。正如我們所見的太極圖中黑的部份有白，而白的部份也有黑一樣．所以春秋二季為陰陽的交替，春季體陰而蘊陽，秋季體陽而蘊陰。
此外，陰和陽也是相生不息的，所謂物極必反，如果我們從一個圓型的左邊一直往前走，我們就將從我們原來位置的右邊回來。所謂老陽生少陰，少陰化老陰，老陰生少陽，少陽化老陽．萬物由此生生不息。
二 五行
五行的由來是先賢觀物質之性，以金，木，水，火，土來將自然界的物質和現像加以分類。分別以金為少陰，木為少陽，水為老陰，火為老陽．再以太極下降以象土。合稱為五行。
五行又各自有其代表的東西，就方向而言，東方屬木，南方屬火，西方屬金，北方屬水，中央屬土。就顏色而言，木色青，火色赤，土色黃，金色白，水色黑。就五德而言，木主仁，火主禮，土主信，金主義，水主智。就臟腑而言，木管肝，火管心，土管脾，金管肺，水管腎．就中醫病理而言，木為風，火為熱，土為濕，金為燥，水為寒．凡此種種，皆可以五行概論之．
五行中各有其相互生克之理，相生者，為長養扶助之意。五行以金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。相克者，退減和管制之意。五行以金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。
八字是由五行所組成的，五行分別存在於天干和地支中，我們通過命造中的五行間的相互關係及往後的通變，就可以計算出一個人的命運．
Friday, June 15, 2007
能量醫學－長生學
長生學的觀點裡，認為宇宙是一個大磁場，藏有無限的能量，人體是個小磁場。健康者，磁場穩健運行，當小磁場因某種因素〔身、心、靈〕造成了磁場混亂、人就會生病。學過長生學的人就如同一條導體，能傳遞宇宙能量來調整病患的磁場，使其正常的運行，產生療效。吸取、導引宇宙能量的能力，就是經由被打開的穴道，和人慈悲為懷的心念所共同來完成的。
長生學為人治病的原理，相同於中醫的治血必先治氣的法則──以無形之氣， 理有形之血。更同於鍼灸原理，並與各家氣功治病原理相近似。
在宗教家的心中，希望人們將慈悲為懷的心，推展到整個宇宙，讓每個生命都能得到福蔭，感受到無限的快樂與幸福，也讓自己的悲傷與焦慮得到化解。他們的說法是「以心治病」，認為心的能量高度敏感若將心念維持在高量狀態，身體自會有所感應而改變。如果常以「利他之心」為己志，就會為自己帶來福根、得到快樂，增加自我的能量，也就能夠救「自己」，為他人帶來美好的情懷。這些論點都與長生學吻合。目前在台灣也有類似長生學這方面的功夫，以各種的名稱出現。如「人電」、「宇宙能源」、「宇宙人體電能學」、「長生人體電能學」、「長生慈善協會」或也打著「長生學」的名號等等，招收學員、收取學費。這些都跟長生學無關。在長生學所教導的體系裡，任何的班次、級別均不收取任何的學費與工本費。因各人的理想不同，而做法自然會有差異。為學會一些功夫，付一些學費也不為過，誰會去跟誰學，是學員的緣份與福份，不論跟誰學，既然學了就要好好的珍惜。
長生學與他人所教的內容有很多的不同，最重要的心法上也不一樣，在課程最大的的差異，是在於幫助別人健身調整時，是「不用意念」只要放空心思，把自己變成一個良好的導體即可。而一個良好的導體，就是心無雜念。以我們的慈悲心、愛心、無所求的，把我們內在的德、內在的潛能轉為暢通無阻的溝通管道，讓宇宙能量自然的傳遞過去。當人無私、無我、無所為而為的效果自然就更好。於調整健身時並不是用意念或集中精神於患者身上。要知道，所謂意念與集中精神，就是一種念。多了一分的雜念，就少了一分能量的傳遞。我們更不可以將意念集中在自己的手上或對方的患部。在一般氣功的領域裡，講求的是，意到那裡，氣就到 那裡，如果這樣做的話，容易把自己體內的精、氣、神一併導引到對方的身上，而造成自己身體元氣的流失；也容易隨著你意念的導線，而造成濁氣的回流。所以有部份人士，拘限於調整時間，只能固定做短短幾分鐘，那可能就是因集中精神意念，而採取之因應策略。
有些人會想說，幫人調整會不會有業障的問題﹖在長生學指導理論，我們不是不怕業障，而是我們不執著業障。更要有正確的觀念，今天在幫助別人時，這是宇宙的能量在幫助對方，有福報的人，自然身體會得到改善，而不是我在幫助對方。你若想：「是我在幫助對方，是我的功勞」，那你就有可能去承受對方的業障。何況今天教大家幫人調整的方式，是以放空意念，讓宇宙的能量，自然的導引過去，而非集中意念導氣給對方。這兩種方式所產生出來的效果和意義都不相同。想想看佛家名諺曾談到「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處染塵埃。」若站在業障的觀點來看眾生，人來到這個世間上，那個不是帶著業障而來。人由出生到死亡的過程中，是時時刻刻都在製造與承受業障的果報。有智慧的人會經常抱持一顆慈悲善良的心，從行為當中去消除自身的業障；愚昧的人則會因為逃避而增加了受折磨的時間而已。就如同欠債不還，本上加利想一想，那樣不是會使自我的債累積得更重嗎﹖人生本來就是施與受，有捨才有得，得與無得，全係在我們個人一念之間而已。
大家學完了長生學之後，就有能力幫助別人，對自己要有信心。不可存有，我必須要練到很高的境界才可以去幫助別人，想想看，任何一種功夫都是從實地的體驗當中去求取進步，光想而不做是不能有進步的。千萬不可抱著等我大富大貴後才要去救濟貧困的觀念； 或是等待我成佛以後才要去普渡眾生的念頭。大家都知道世界上每一位聖人、佛、菩薩，都不是生下來就成聖成賢的。個個都是由布施、付出、受磨練、受考驗的過程中而終至大徹大悟。故有得道者說：「佛是覺悟的眾生，而眾生是未覺悟的佛。」所以，人千萬不可把能夠把握的現在而不去做，反而把大願設在遙不可及的未來。假設我們的社會處處是充滿這種人，那你想一想我們以後的下一代又會變成怎麼樣﹖
徒手治病，也不是近代才有。從經典中，我們知道，聖人耶穌也曾經徒手治癒許多人的疾病。當別人對他尊敬與讚美時，他說：「這些都來自上蒼，我只是一條溝通的管道。」今天，長生學林子珍老師教導的是教學員們如何扮演好一條溝通的管道而已。當人擁有如此能力的時候，更不可執著於所能。佛陀世尊曾經說：「萬般神通皆小術，唯有虛空是大道。」對學習長生學的同修而言，這句話，是自我精進的最好寫照。於助人時，應保持心無所求、心無雜念，才是傳遞宇宙能量的大道。有了療效時，更應該懂得謙虛、慈悲、不居功、這是對方的福報而已。這才是學習長生學的同修們應該走的路，也是唯一的路。
長生學正在茁壯，除了極力求進步、求修持、求身、心、靈的提升，更要求學員們用慈悲、關愛、無我無回報的理念奉獻社會。其宗旨、理念、目標均可為世人效法。是今日名利社會中的一股清流。
〔錄自８６年元月魏老師於基隆東區扶輪社演講摘要〕
長生學為人治病的原理，相同於中醫的治血必先治氣的法則──以無形之氣， 理有形之血。更同於鍼灸原理，並與各家氣功治病原理相近似。
在宗教家的心中，希望人們將慈悲為懷的心，推展到整個宇宙，讓每個生命都能得到福蔭，感受到無限的快樂與幸福，也讓自己的悲傷與焦慮得到化解。他們的說法是「以心治病」，認為心的能量高度敏感若將心念維持在高量狀態，身體自會有所感應而改變。如果常以「利他之心」為己志，就會為自己帶來福根、得到快樂，增加自我的能量，也就能夠救「自己」，為他人帶來美好的情懷。這些論點都與長生學吻合。目前在台灣也有類似長生學這方面的功夫，以各種的名稱出現。如「人電」、「宇宙能源」、「宇宙人體電能學」、「長生人體電能學」、「長生慈善協會」或也打著「長生學」的名號等等，招收學員、收取學費。這些都跟長生學無關。在長生學所教導的體系裡，任何的班次、級別均不收取任何的學費與工本費。因各人的理想不同，而做法自然會有差異。為學會一些功夫，付一些學費也不為過，誰會去跟誰學，是學員的緣份與福份，不論跟誰學，既然學了就要好好的珍惜。
長生學與他人所教的內容有很多的不同，最重要的心法上也不一樣，在課程最大的的差異，是在於幫助別人健身調整時，是「不用意念」只要放空心思，把自己變成一個良好的導體即可。而一個良好的導體，就是心無雜念。以我們的慈悲心、愛心、無所求的，把我們內在的德、內在的潛能轉為暢通無阻的溝通管道，讓宇宙能量自然的傳遞過去。當人無私、無我、無所為而為的效果自然就更好。於調整健身時並不是用意念或集中精神於患者身上。要知道，所謂意念與集中精神，就是一種念。多了一分的雜念，就少了一分能量的傳遞。我們更不可以將意念集中在自己的手上或對方的患部。在一般氣功的領域裡，講求的是，意到那裡，氣就到 那裡，如果這樣做的話，容易把自己體內的精、氣、神一併導引到對方的身上，而造成自己身體元氣的流失；也容易隨著你意念的導線，而造成濁氣的回流。所以有部份人士，拘限於調整時間，只能固定做短短幾分鐘，那可能就是因集中精神意念，而採取之因應策略。
有些人會想說，幫人調整會不會有業障的問題﹖在長生學指導理論，我們不是不怕業障，而是我們不執著業障。更要有正確的觀念，今天在幫助別人時，這是宇宙的能量在幫助對方，有福報的人，自然身體會得到改善，而不是我在幫助對方。你若想：「是我在幫助對方，是我的功勞」，那你就有可能去承受對方的業障。何況今天教大家幫人調整的方式，是以放空意念，讓宇宙的能量，自然的導引過去，而非集中意念導氣給對方。這兩種方式所產生出來的效果和意義都不相同。想想看佛家名諺曾談到「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處染塵埃。」若站在業障的觀點來看眾生，人來到這個世間上，那個不是帶著業障而來。人由出生到死亡的過程中，是時時刻刻都在製造與承受業障的果報。有智慧的人會經常抱持一顆慈悲善良的心，從行為當中去消除自身的業障；愚昧的人則會因為逃避而增加了受折磨的時間而已。就如同欠債不還，本上加利想一想，那樣不是會使自我的債累積得更重嗎﹖人生本來就是施與受，有捨才有得，得與無得，全係在我們個人一念之間而已。
大家學完了長生學之後，就有能力幫助別人，對自己要有信心。不可存有，我必須要練到很高的境界才可以去幫助別人，想想看，任何一種功夫都是從實地的體驗當中去求取進步，光想而不做是不能有進步的。千萬不可抱著等我大富大貴後才要去救濟貧困的觀念； 或是等待我成佛以後才要去普渡眾生的念頭。大家都知道世界上每一位聖人、佛、菩薩，都不是生下來就成聖成賢的。個個都是由布施、付出、受磨練、受考驗的過程中而終至大徹大悟。故有得道者說：「佛是覺悟的眾生，而眾生是未覺悟的佛。」所以，人千萬不可把能夠把握的現在而不去做，反而把大願設在遙不可及的未來。假設我們的社會處處是充滿這種人，那你想一想我們以後的下一代又會變成怎麼樣﹖
徒手治病，也不是近代才有。從經典中，我們知道，聖人耶穌也曾經徒手治癒許多人的疾病。當別人對他尊敬與讚美時，他說：「這些都來自上蒼，我只是一條溝通的管道。」今天，長生學林子珍老師教導的是教學員們如何扮演好一條溝通的管道而已。當人擁有如此能力的時候，更不可執著於所能。佛陀世尊曾經說：「萬般神通皆小術，唯有虛空是大道。」對學習長生學的同修而言，這句話，是自我精進的最好寫照。於助人時，應保持心無所求、心無雜念，才是傳遞宇宙能量的大道。有了療效時，更應該懂得謙虛、慈悲、不居功、這是對方的福報而已。這才是學習長生學的同修們應該走的路，也是唯一的路。
長生學正在茁壯，除了極力求進步、求修持、求身、心、靈的提升，更要求學員們用慈悲、關愛、無我無回報的理念奉獻社會。其宗旨、理念、目標均可為世人效法。是今日名利社會中的一股清流。
〔錄自８６年元月魏老師於基隆東區扶輪社演講摘要〕
健康的習慣
【培養健康的習慣】
在我們的生命中，有四種習慣將決定我們一生的健康，所以必須從平時就養成這四種健康習慣，而且缺一不可。如果沒有養成健康的習慣，就很容易生病。養成健康的習慣，對我們一生都有很大的幫助。
【第一種習慣：流汗】
流汗是好事，因為流汗是排肺毒最好的方法，所以一定要想辦法流汗，尤其是天氣炎熱的時候，因為天氣炎熱就是要讓我們流汗。可是現代人一感覺到炎熱就躲到房間，打開冷氣，流汗的機會自然變少了，身體怎麼會好？即使有時難得有機會流汗，也要到健身房，健身房是封閉空間，而且又有冷氣空調。其實，在健身房裏流汗很危險，因為當我們流汗的時候，毛細孔是打開的狀態，萬一冷空氣灌進去，風邪容易入侵，導致肺部受到傷害。現在的人呼吸系統普遍不好，就是經常待在冷氣房，流汗的機會減少了，肺毒不容易排出去。所以，千萬不要排斥流汗，否則呼吸系統的毒排不出去，將造成身體的傷害。
【第二種習慣：喝好水】
流汗以後一定要喝水，而且不要等到口渴再喝，想到就喝，養成喝水的習慣，坐下來就喝水，不斷地上廁所，這樣可以把腎臟刷洗乾淨。現代人腎臟的問題很嚴重，有兩個重要原因，首先就是不喝水，另一個原因就是喝到不好的水。腎臟就是身上的兩個濾水器，只是不必換濾心，但是，喝到不好的水，會造成腎臟的負擔。所以，與其讓你的腎臟當濾心，不如花一點錢，買好的濾心。
什麼錢都可以省，只有健康的錢不能省。建議先在家裏安裝一台優質的濾水器。病情的改善，第一個關鍵是先換掉有問題的水。很多人疏忽了水的重要性，導致百病叢生。尤其有兩種水絕對不能喝，也不能拿來做菜、煮湯，甚至不能拿來洗澡，許多尿毒症和癌症病人大多是喝這兩種水。一個是自來水，自來水裏面有很多重金屬、雜質，還有氯，煮沸過程頂多把氯煮掉而已，氯和水中有機物結合，會產生致癌物三氯甲烷，這問題很大。
另外一個就是純水，拿純水澆花，花會死；養魚，魚也死。可是商人喜歡賣純水，因為純水不養菌，所以不容易壞掉。水中含有礦物質，細菌繁殖得非常快，不易保存，所以建議買一台優質的過濾系統來處理水質。喝水很重要，尤其早上起床後，還沒有刷牙前，先喝下500~600cc，若能喝到700~800cc更好，能讓你整夜凝結的美好唾液，通過胃與腸道，把累積在大腸幾十年的宿便排出來，感覺非常好！
【第三種習慣：改變飲食順序】
一定要養成良好的飲食順序，要空腹吃水果，絕對不可以飯後吃水果！從小老師就教我們飯後吃水果，幫助消化。問題是水果很快就會通過胃，經過小腸，大部分都在小腸吸收。如果我們飯後才吃水果，胃已經塞滿東西，水果根本無法通過胃部，經過一段時間，水果就會酸掉、臭掉、腐化，於是引發許多消化系統的問題。所以一定要養成空腹吃水果的習慣。當然，也可以生菜和水果一起吃。第二步就是喝小碗的湯，不要喝很多，太多的湯會沖淡胃液，影響消化。第三步是吃熟的蔬菜、豆類、米飯和地瓜。
這些全都吃完，才可以吃肉。而且要遵照「吃肉八大原則」，就是晚上六點以前吃，一餐只吃一種肉，儘量吃魚肉，而且最好清蒸 、汆燙或水煮。絕對不可以用油煎、油炒、油炸，而且最好選擇冬天吃，氣溫25℃以上不可以吃肉，15℃以下才可以吃。
【健康的要件】
第一，正確的飲食醫治身體的疾病
第二，適當的運動
第三，充足的睡眠，健康的根基在充足的睡眠。
第四，生活上的規律與節奏
第五，接受陽光的能
第六，新鮮的空氣
第七，無毒生命水
第八，正向的情緒
第九，積極的話語，只要祝福不要咒詛，永遠記住這句話，不管再灰心失望，絕對不要講出消極悲觀的話，到死前一刻都不要講，你就會如明光般照耀這一個黑暗的世代。
在我們的生命中，有四種習慣將決定我們一生的健康，所以必須從平時就養成這四種健康習慣，而且缺一不可。如果沒有養成健康的習慣，就很容易生病。養成健康的習慣，對我們一生都有很大的幫助。
【第一種習慣：流汗】
流汗是好事，因為流汗是排肺毒最好的方法，所以一定要想辦法流汗，尤其是天氣炎熱的時候，因為天氣炎熱就是要讓我們流汗。可是現代人一感覺到炎熱就躲到房間，打開冷氣，流汗的機會自然變少了，身體怎麼會好？即使有時難得有機會流汗，也要到健身房，健身房是封閉空間，而且又有冷氣空調。其實，在健身房裏流汗很危險，因為當我們流汗的時候，毛細孔是打開的狀態，萬一冷空氣灌進去，風邪容易入侵，導致肺部受到傷害。現在的人呼吸系統普遍不好，就是經常待在冷氣房，流汗的機會減少了，肺毒不容易排出去。所以，千萬不要排斥流汗，否則呼吸系統的毒排不出去，將造成身體的傷害。
【第二種習慣：喝好水】
流汗以後一定要喝水，而且不要等到口渴再喝，想到就喝，養成喝水的習慣，坐下來就喝水，不斷地上廁所，這樣可以把腎臟刷洗乾淨。現代人腎臟的問題很嚴重，有兩個重要原因，首先就是不喝水，另一個原因就是喝到不好的水。腎臟就是身上的兩個濾水器，只是不必換濾心，但是，喝到不好的水，會造成腎臟的負擔。所以，與其讓你的腎臟當濾心，不如花一點錢，買好的濾心。
什麼錢都可以省，只有健康的錢不能省。建議先在家裏安裝一台優質的濾水器。病情的改善，第一個關鍵是先換掉有問題的水。很多人疏忽了水的重要性，導致百病叢生。尤其有兩種水絕對不能喝，也不能拿來做菜、煮湯，甚至不能拿來洗澡，許多尿毒症和癌症病人大多是喝這兩種水。一個是自來水，自來水裏面有很多重金屬、雜質，還有氯，煮沸過程頂多把氯煮掉而已，氯和水中有機物結合，會產生致癌物三氯甲烷，這問題很大。
另外一個就是純水，拿純水澆花，花會死；養魚，魚也死。可是商人喜歡賣純水，因為純水不養菌，所以不容易壞掉。水中含有礦物質，細菌繁殖得非常快，不易保存，所以建議買一台優質的過濾系統來處理水質。喝水很重要，尤其早上起床後，還沒有刷牙前，先喝下500~600cc，若能喝到700~800cc更好，能讓你整夜凝結的美好唾液，通過胃與腸道，把累積在大腸幾十年的宿便排出來，感覺非常好！
【第三種習慣：改變飲食順序】
一定要養成良好的飲食順序，要空腹吃水果，絕對不可以飯後吃水果！從小老師就教我們飯後吃水果，幫助消化。問題是水果很快就會通過胃，經過小腸，大部分都在小腸吸收。如果我們飯後才吃水果，胃已經塞滿東西，水果根本無法通過胃部，經過一段時間，水果就會酸掉、臭掉、腐化，於是引發許多消化系統的問題。所以一定要養成空腹吃水果的習慣。當然，也可以生菜和水果一起吃。第二步就是喝小碗的湯，不要喝很多，太多的湯會沖淡胃液，影響消化。第三步是吃熟的蔬菜、豆類、米飯和地瓜。
這些全都吃完，才可以吃肉。而且要遵照「吃肉八大原則」，就是晚上六點以前吃，一餐只吃一種肉，儘量吃魚肉，而且最好清蒸 、汆燙或水煮。絕對不可以用油煎、油炒、油炸，而且最好選擇冬天吃，氣溫25℃以上不可以吃肉，15℃以下才可以吃。
【健康的要件】
第一，正確的飲食醫治身體的疾病
第二，適當的運動
第三，充足的睡眠，健康的根基在充足的睡眠。
第四，生活上的規律與節奏
第五，接受陽光的能
第六，新鮮的空氣
第七，無毒生命水
第八，正向的情緒
第九，積極的話語，只要祝福不要咒詛，永遠記住這句話，不管再灰心失望，絕對不要講出消極悲觀的話，到死前一刻都不要講，你就會如明光般照耀這一個黑暗的世代。
Tuesday, May 1, 2007
什麼是愛 II (我是你, 愛是我)
- 愛的創造
如果你明白，別人不愛你，不喜歡你，討厭你 不是因為你不夠好
而是因為那人不愛自己，討厭自己 因為你就是他自己
你從來沒有不愛別人 真正發生的是你只是不愛你自己
因為別人就是你自己
你在別人身上看到自己 別人就是你
別人在你身上看到他自己 你就是別人
究竟而言
別人不可能討厭你
宇宙不可能不支持你
神不可能不愛你
除非 你討厭、不支持及不愛你自己
- 愛的面目
愛是那滾熱恨意下的薪火 愛愈深 恨愈濃
恨 是股強烈的渴望 渴望得到愛 回歸愛 變成愛
毛蟲終必蛻變成蝴蝶 恨也終必轉成愛
有恨 有愛 無須恐懼 無須害怕 因為恨只想得回愛
- 愛的了解
愛是理性還是感性 是思考還的真覺
愛是情感背叛了理性 抑或直覺背叛了邏輯
不是的 都不是的
愛是一場感性引導理性的生命之舞
愛天生包含著了解
將理性引導回情感的基礎
將靈魂帶回甜蜜的家鄉
愛的責任
愛 無須負責
你無須為所愛之人、所愛你事、所愛之物負責
愛 無須負責
愛是一種感受 沉思 冥想 專注 真誠
愛 無須負責
你必須忠於你的愛 而非忠於你的愛人
愛 無須負責
因為愛 就是它自己唯一的責任
- 愛的承諾
愛無須藉由一幢房子 一輛車子 一只戒指 一紙證書給予承諾
愛無須給予甜言蜜語 山盟海誓 一生一世 來作為承諾
愛無須承諾
也給不了任何承諾
因為愛本身就是它自己 最真實的 最可靠的 最美好的承諾
- 愛的連結
愛是連結 是橋樑
突破自我的界限 接近宇宙的本質
愛是連線 是上網
與別人的心靈連線 與天地之心結合
愛 不是扭曲自己符合他人的期望
也不是扭曲他人符合自己的期望
而是
視自己為宇宙的中心 連結上一整個宇宙
愛不是占有對方 也不是強迫對方與自己同在
而是因著你的愛
放下自己 臣服於愛 臣服於存在
- 愛的信任
愛是信任
一種為欺騙 背叛 生離 死別
奪不去的信任
愛是信任
不是你所愛之人值不值得信任
也不是你們之間的愛值不值得被信任
而是愛本身就是信任
進入愛 接受愛 了解愛 信任愛
記得 永遠只有你背叛愛
愛 永不背叛且值得信任
如果你明白，別人不愛你，不喜歡你，討厭你 不是因為你不夠好
而是因為那人不愛自己，討厭自己 因為你就是他自己
你從來沒有不愛別人 真正發生的是你只是不愛你自己
因為別人就是你自己
你在別人身上看到自己 別人就是你
別人在你身上看到他自己 你就是別人
究竟而言
別人不可能討厭你
宇宙不可能不支持你
神不可能不愛你
除非 你討厭、不支持及不愛你自己
- 愛的面目
愛是那滾熱恨意下的薪火 愛愈深 恨愈濃
恨 是股強烈的渴望 渴望得到愛 回歸愛 變成愛
毛蟲終必蛻變成蝴蝶 恨也終必轉成愛
有恨 有愛 無須恐懼 無須害怕 因為恨只想得回愛
- 愛的了解
愛是理性還是感性 是思考還的真覺
愛是情感背叛了理性 抑或直覺背叛了邏輯
不是的 都不是的
愛是一場感性引導理性的生命之舞
愛天生包含著了解
將理性引導回情感的基礎
將靈魂帶回甜蜜的家鄉
愛的責任
愛 無須負責
你無須為所愛之人、所愛你事、所愛之物負責
愛 無須負責
愛是一種感受 沉思 冥想 專注 真誠
愛 無須負責
你必須忠於你的愛 而非忠於你的愛人
愛 無須負責
因為愛 就是它自己唯一的責任
- 愛的承諾
愛無須藉由一幢房子 一輛車子 一只戒指 一紙證書給予承諾
愛無須給予甜言蜜語 山盟海誓 一生一世 來作為承諾
愛無須承諾
也給不了任何承諾
因為愛本身就是它自己 最真實的 最可靠的 最美好的承諾
- 愛的連結
愛是連結 是橋樑
突破自我的界限 接近宇宙的本質
愛是連線 是上網
與別人的心靈連線 與天地之心結合
愛 不是扭曲自己符合他人的期望
也不是扭曲他人符合自己的期望
而是
視自己為宇宙的中心 連結上一整個宇宙
愛不是占有對方 也不是強迫對方與自己同在
而是因著你的愛
放下自己 臣服於愛 臣服於存在
- 愛的信任
愛是信任
一種為欺騙 背叛 生離 死別
奪不去的信任
愛是信任
不是你所愛之人值不值得信任
也不是你們之間的愛值不值得被信任
而是愛本身就是信任
進入愛 接受愛 了解愛 信任愛
記得 永遠只有你背叛愛
愛 永不背叛且值得信任
什麼是愛 (我是你, 愛是我)
- 無條件的愛
是在乎這個人勝過他的表現
了解這個人超乎你心中的對錯
接納這個人不管他符不符合你的要求
尊重這個人而非他要聽你的
給這個人自由而非占有
無條件的愛是給對方他想要的而非你想給的
- 愛的感覺
當你戀愛時 滿心歡喜 滿臉歡笑 走路輕快
你是在自己的感覺裡
當你失戀時 步伐沈重 天空陰鬱 錐心刺痛
你是在自己的感覺裡
當你的心中充滿愛 溫暖 希望 喜悅
你是在自己的感覺裡
當你的心失去愛 痛苦 絕望憤怒
你還是在自己的感覺裡
那麼請問 你何時在我的感覺裡?
- 愛的真諦
你愛我時 我感覺到你是在愛我的感覺裡
你不愛我時 我感覺到你是在不愛我的感覺裡
你愛我或不愛我 都是在你自己的感覺裡
因此當你自認愛我時 你以你的方式愛我
當你不愛我時 你也以你不愛我的方式來對待我
愛或不愛
你從來沒在我的感覺裡
因此從沒以我要的方式來愛我
你以為你愛我 從頭到尾
你只不過在自己的感覺裡
又何嘗真正的看到我？
是在乎這個人勝過他的表現
了解這個人超乎你心中的對錯
接納這個人不管他符不符合你的要求
尊重這個人而非他要聽你的
給這個人自由而非占有
無條件的愛是給對方他想要的而非你想給的
- 愛的感覺
當你戀愛時 滿心歡喜 滿臉歡笑 走路輕快
你是在自己的感覺裡
當你失戀時 步伐沈重 天空陰鬱 錐心刺痛
你是在自己的感覺裡
當你的心中充滿愛 溫暖 希望 喜悅
你是在自己的感覺裡
當你的心失去愛 痛苦 絕望憤怒
你還是在自己的感覺裡
那麼請問 你何時在我的感覺裡?
- 愛的真諦
你愛我時 我感覺到你是在愛我的感覺裡
你不愛我時 我感覺到你是在不愛我的感覺裡
你愛我或不愛我 都是在你自己的感覺裡
因此當你自認愛我時 你以你的方式愛我
當你不愛我時 你也以你不愛我的方式來對待我
愛或不愛
你從來沒在我的感覺裡
因此從沒以我要的方式來愛我
你以為你愛我 從頭到尾
你只不過在自己的感覺裡
又何嘗真正的看到我？
敏感的童心
兒童的心智非常敏感，很多大人對兒童說過的話，自己早己不記得，可是兒童卻
深深記憶在腦海裡，而且對他日後的發展、情緒及行為影響深遠。
兒童在人格發展的早期，尚未形成完整且穩定的“自我形象”（指一個人如何看
待自己及如何自我評價）。一旦自我形象成形之後，兒童將依此建構他的人格，
也將依此建構出符合自我形象的“人生”。對一個俗世人格而言，自我形象的形
成可說最具關鍵性的重要地位。
到底兒童的自我形象是如何形成的？一旦我們得其中的奧袐，便可以幫助兒童建
立影響他一生、健康且良好的自我形象。在此，我想先來探討一個很重要的人格
形成過程，稱之為“內化”；意思是說，父母或成人們“如可看待”一位兒童，
將被這個兒童全然地感受到，且做為這個兒童“認識他自己是誰”、“認識他自
己是個怎樣的人”最重要的依據。
講得更白一點，就是“你如何看待一個兒童，日後他便會如此地看待他自己。”
當孩子考試沒有考好，你也許為了刺激他，令他產生差恥心及上進心，便會罵
他：“你怎樣這麼笨！”這句話將直接穿透孩子的意識心，直逹潛意識。兒童並
未具有如成人意識心般的防衛機制，比如當你的老闆罵你笨時，你根本不接受，
口中雖唯唯諾諾，心中想著“你才是一隻豬呢！”
但是，兒童在意識心成熟之前並不知道自己到底笨不笨，也不會反擊，所以當你
說他笨的時候，他會把這句話聽進去；因為他覺得大人這麼棒，又會供我吃、
穿、住，簡直是全能的上帝，所以上帝說的話“一定是對”，上帝說我是笨蛋，
說我笨手笨腳，說我壞、不乖，“那一定是真的”而且兒童會隻字不漏地印在他
潛意識上，於是，一個個日後的笨小孩、壞小孩、沒自信的小孩，便紛紛出現。
大家千萬不要以為我危言聳聽，或誇大其辭，很多大人真的忽略了自己一這一行
對兒童的影響，以及自己在兒童心目中的地位。在小小孩的心中，大人的一言一
行、一笑一怒，就代表了他的天、他的上帝，而在分辨能力出現之前，兒童理所
當然地認定：“大人說的一定是對的！”有些兒童要花一輩子的時間，在情感及
理性上不斷的痛苦糾葛，因為父母畢竟是凡人，也會犯錯。
舉個例子吧！有對焦急的父母帶著他們十一歲的大女兒到我的門診求助，情況是
這個小女孩怪怪的，彷彿有心結或心事似的，明明會做的事都不去做，甚至都推
給妹妹做，這點讓父母深感困擾，因此希望得到我的幫助。
在與小女生晤談的過程中，起初由於陌生感及警戒心的關係，她不與我說話，僅
用簡單的搖頭及點頭和我溝通。我也拿出看家本領，在這樣的會談過程中，深深
地同理到這位小女孩的心事，以致後來她眼眶漸紅，彷彿這數年來的委屈痛苦都
能被我了解，而淚水緩緩流下。
原來這位小女孩在妹妹出生不久後便失寵了，如困只是這樣也還罷了，媽媽還一
再灌輸她觀念：“她是你妹妹，你是大姊，應該多疼她，多讓她。”哦！對孩子
而言，她只感受到自己的愛不但被搶走了，有時還因與妹妹的爭吵遭到責備，她
又不是聖人，已經有滿腹委屈了，還要她明白“你是姊姊，所以要讓妹妹”這種
大道理。不可能啦，除此之外，當妹妹逐漸長大，媽媽更常告訴小女孩，“你
看，連妹妹都做得比你好！”這下我可完全明白為何小女孩不肯做事、全推給妹
妹了。當我告訴小女孩：“其實你不是不想做，是不是怕做得沒有妹妹好，又被
媽媽罵，所以不去做？”小女孩一聽，真的流下受盡委屈及誤會的淚水。
因此，我一定要奉勸所有父母：“今天你如何看孩子，明天孩子就如何看他自
己。”大人的一言一行對兒童都是影響深遠的。
(續 - 在孩子心裡飛翔)
深深記憶在腦海裡，而且對他日後的發展、情緒及行為影響深遠。
兒童在人格發展的早期，尚未形成完整且穩定的“自我形象”（指一個人如何看
待自己及如何自我評價）。一旦自我形象成形之後，兒童將依此建構他的人格，
也將依此建構出符合自我形象的“人生”。對一個俗世人格而言，自我形象的形
成可說最具關鍵性的重要地位。
到底兒童的自我形象是如何形成的？一旦我們得其中的奧袐，便可以幫助兒童建
立影響他一生、健康且良好的自我形象。在此，我想先來探討一個很重要的人格
形成過程，稱之為“內化”；意思是說，父母或成人們“如可看待”一位兒童，
將被這個兒童全然地感受到，且做為這個兒童“認識他自己是誰”、“認識他自
己是個怎樣的人”最重要的依據。
講得更白一點，就是“你如何看待一個兒童，日後他便會如此地看待他自己。”
當孩子考試沒有考好，你也許為了刺激他，令他產生差恥心及上進心，便會罵
他：“你怎樣這麼笨！”這句話將直接穿透孩子的意識心，直逹潛意識。兒童並
未具有如成人意識心般的防衛機制，比如當你的老闆罵你笨時，你根本不接受，
口中雖唯唯諾諾，心中想著“你才是一隻豬呢！”
但是，兒童在意識心成熟之前並不知道自己到底笨不笨，也不會反擊，所以當你
說他笨的時候，他會把這句話聽進去；因為他覺得大人這麼棒，又會供我吃、
穿、住，簡直是全能的上帝，所以上帝說的話“一定是對”，上帝說我是笨蛋，
說我笨手笨腳，說我壞、不乖，“那一定是真的”而且兒童會隻字不漏地印在他
潛意識上，於是，一個個日後的笨小孩、壞小孩、沒自信的小孩，便紛紛出現。
大家千萬不要以為我危言聳聽，或誇大其辭，很多大人真的忽略了自己一這一行
對兒童的影響，以及自己在兒童心目中的地位。在小小孩的心中，大人的一言一
行、一笑一怒，就代表了他的天、他的上帝，而在分辨能力出現之前，兒童理所
當然地認定：“大人說的一定是對的！”有些兒童要花一輩子的時間，在情感及
理性上不斷的痛苦糾葛，因為父母畢竟是凡人，也會犯錯。
舉個例子吧！有對焦急的父母帶著他們十一歲的大女兒到我的門診求助，情況是
這個小女孩怪怪的，彷彿有心結或心事似的，明明會做的事都不去做，甚至都推
給妹妹做，這點讓父母深感困擾，因此希望得到我的幫助。
在與小女生晤談的過程中，起初由於陌生感及警戒心的關係，她不與我說話，僅
用簡單的搖頭及點頭和我溝通。我也拿出看家本領，在這樣的會談過程中，深深
地同理到這位小女孩的心事，以致後來她眼眶漸紅，彷彿這數年來的委屈痛苦都
能被我了解，而淚水緩緩流下。
原來這位小女孩在妹妹出生不久後便失寵了，如困只是這樣也還罷了，媽媽還一
再灌輸她觀念：“她是你妹妹，你是大姊，應該多疼她，多讓她。”哦！對孩子
而言，她只感受到自己的愛不但被搶走了，有時還因與妹妹的爭吵遭到責備，她
又不是聖人，已經有滿腹委屈了，還要她明白“你是姊姊，所以要讓妹妹”這種
大道理。不可能啦，除此之外，當妹妹逐漸長大，媽媽更常告訴小女孩，“你
看，連妹妹都做得比你好！”這下我可完全明白為何小女孩不肯做事、全推給妹
妹了。當我告訴小女孩：“其實你不是不想做，是不是怕做得沒有妹妹好，又被
媽媽罵，所以不去做？”小女孩一聽，真的流下受盡委屈及誤會的淚水。
因此，我一定要奉勸所有父母：“今天你如何看孩子，明天孩子就如何看他自
己。”大人的一言一行對兒童都是影響深遠的。
(續 - 在孩子心裡飛翔)
無條件的愛 - 孩子給父母的愛
我們一向覺得父母對子女都是無條件的愛，較少提及孩子對父母的愛。在身心科
門診，我接觸到很多兒童個案，發現孩子對父母才真是無條件的愛呢！
出於生存的必要，而且兒童的人格必須等腦神經細胞長大才能相對應的成熟，孩
子對父母的思想觀念可謂全盤的接受及認同。因為兒童尚未發展出對現實的判斷
及自我保護的能力，對父母信念的默認加強了與父母的連結。在孩子心目中，父
母彷彿扮演了上帝的角色，不但供應他食物來源，大小便也都必須依靠大人協助
清理，更別說安全感的提供及危險的避免了。
因此，雖然每個兒童有其先天氣質的特異性，但思想觀念大多是承繼自父母，尚
未發展出獨立自主的人格及思考模式。
父母對兒童的愛常受諸多因素影響，比如自身的情緒狀態，孩子的性別、排行、
表現、成績或乖巧與否，父母本身的忙碌程度，以及付出愛的能力。因此，幾乎
所有父母對兒童的愛都是“有條件的愛”。
但是兒童對父母則不然。之前提到，兒童尚未產生獨立思考的人格及很多的理
性，而且對兒童而言，父母是唯一絕對最值得信賴的。父母代表了兒童所有需求
的來源，因此兒童必須百分之百的信任及愛父母，沒有父母的保護及供給，沒有
這份信賴及愛，孩子是活不下去的。
換言之，兒童對父母無條件的信任與愛，是生存上也是心理上的必然性，不會受
理性思考及現實所“污染”，那是一種混合了情感的信任及思想觀念的認同所呈
現的連結。舉例來說，孩子不會因為父母是否小學畢業、脾氣好壞、賺錢多寡而
決定愛不愛父母，這些都只會等到孩子慢慢長大，有了自己的思考判斷才受到影
響的。但不管如何，每個孩子父母的愛都曾是毫無保留的。
兒童這種全盤對父母的愛，以及對父母人生觀無條件的接納，在情感層面上，是
要透過感受到生命全然的愛，作為人格在世最深的保證，以致孩子長大之後，不
管在成長人世界遭受多少的挫折、失敗及冷漠，都能在內心最深處感受到那種全
然愛的溫暖。在理性層面上，則可作為兒童人格發展的基礎；他先接受父母對宇
宙、人生及自己的看法，協助自己度過成長的歲月，待逐漸擁有獨立思考的能力
及成熟的行動力，再判斷自己要保留多少父母灌輸或影響他的思想觀念，並思考
又有哪些是學習自同儕、書籍或媒體，而決定要納入自己人生觀的部分。這過程
即一般俗稱的“青春叛逆期”。
"青春叛逆期”是一個兒童決定成人生涯是否心理健全的關鍵期，也是孩子最脆
弱、情緒不穩及最需要幫助的時期。無奈的是，很多時父母對此時期的孩子幫助
不大，甚至是幫倒忙。因為，青春期的孩子會急於擺脫兒童時代承繼自父母的觀
念，建立自己的人格獨立性及力量感，一方面想積極保有個人生活隱私，建立獨
有的思想觀念，另一方面卻又會激烈的反對父母，以便擺脫他所不喜的舊有觀
念。此時父母面對兒童的叛逆，常常自保不暇，又如何能協助孩子正常健康地反
叛自己、建立自我呢？因而父母常覺得“孩子變了”，感受到一種“愛的撕
裂”。
有些父母由於人格不夠成熟健全，會軟硬兼施地要孩子放棄他們獨立自主的人格
及思想觀念，以便成全彼此愛的連結。孩子承受極大的壓力，又怕獨立自主之後
會失去父母的愛，或傷到父母的心；為了維繫愛的連結，於是放棄脫離，犧牲了
自己的獨立思考及人格的健全性。而許多的精神官能症、憂鬱症、精神分裂症及
躁鬱症都是如此形成的。
所以，如何營造健康的青春叛逆期，父母在“無條件的愛”的基礎下，協助孩子
建構自我人格的成熟全整，實在是一件最重要的事。然而，如果此時期的父母過
度保護、過度干涉、過度批評及過度擔心，強將自己的價值觀加到孩子身上，或
出於恐懼保護的愛，永遠說“孩子，我吃鹽比你吃的米多，按照我說的去做就對
了，否你一定會做錯或受傷。”這種態度，要不教出永遠長不大、不成熟孩子，
要不教出情緒叛逆、行為異常的孩子。
給孩子愛，當他們逐漸長大時，尊重其想法及選擇，不必過度的保護和干涉，才
是正確的教育之道。
(在孩子心裡飛翔)
門診，我接觸到很多兒童個案，發現孩子對父母才真是無條件的愛呢！
出於生存的必要，而且兒童的人格必須等腦神經細胞長大才能相對應的成熟，孩
子對父母的思想觀念可謂全盤的接受及認同。因為兒童尚未發展出對現實的判斷
及自我保護的能力，對父母信念的默認加強了與父母的連結。在孩子心目中，父
母彷彿扮演了上帝的角色，不但供應他食物來源，大小便也都必須依靠大人協助
清理，更別說安全感的提供及危險的避免了。
因此，雖然每個兒童有其先天氣質的特異性，但思想觀念大多是承繼自父母，尚
未發展出獨立自主的人格及思考模式。
父母對兒童的愛常受諸多因素影響，比如自身的情緒狀態，孩子的性別、排行、
表現、成績或乖巧與否，父母本身的忙碌程度，以及付出愛的能力。因此，幾乎
所有父母對兒童的愛都是“有條件的愛”。
但是兒童對父母則不然。之前提到，兒童尚未產生獨立思考的人格及很多的理
性，而且對兒童而言，父母是唯一絕對最值得信賴的。父母代表了兒童所有需求
的來源，因此兒童必須百分之百的信任及愛父母，沒有父母的保護及供給，沒有
這份信賴及愛，孩子是活不下去的。
換言之，兒童對父母無條件的信任與愛，是生存上也是心理上的必然性，不會受
理性思考及現實所“污染”，那是一種混合了情感的信任及思想觀念的認同所呈
現的連結。舉例來說，孩子不會因為父母是否小學畢業、脾氣好壞、賺錢多寡而
決定愛不愛父母，這些都只會等到孩子慢慢長大，有了自己的思考判斷才受到影
響的。但不管如何，每個孩子父母的愛都曾是毫無保留的。
兒童這種全盤對父母的愛，以及對父母人生觀無條件的接納，在情感層面上，是
要透過感受到生命全然的愛，作為人格在世最深的保證，以致孩子長大之後，不
管在成長人世界遭受多少的挫折、失敗及冷漠，都能在內心最深處感受到那種全
然愛的溫暖。在理性層面上，則可作為兒童人格發展的基礎；他先接受父母對宇
宙、人生及自己的看法，協助自己度過成長的歲月，待逐漸擁有獨立思考的能力
及成熟的行動力，再判斷自己要保留多少父母灌輸或影響他的思想觀念，並思考
又有哪些是學習自同儕、書籍或媒體，而決定要納入自己人生觀的部分。這過程
即一般俗稱的“青春叛逆期”。
"青春叛逆期”是一個兒童決定成人生涯是否心理健全的關鍵期，也是孩子最脆
弱、情緒不穩及最需要幫助的時期。無奈的是，很多時父母對此時期的孩子幫助
不大，甚至是幫倒忙。因為，青春期的孩子會急於擺脫兒童時代承繼自父母的觀
念，建立自己的人格獨立性及力量感，一方面想積極保有個人生活隱私，建立獨
有的思想觀念，另一方面卻又會激烈的反對父母，以便擺脫他所不喜的舊有觀
念。此時父母面對兒童的叛逆，常常自保不暇，又如何能協助孩子正常健康地反
叛自己、建立自我呢？因而父母常覺得“孩子變了”，感受到一種“愛的撕
裂”。
有些父母由於人格不夠成熟健全，會軟硬兼施地要孩子放棄他們獨立自主的人格
及思想觀念，以便成全彼此愛的連結。孩子承受極大的壓力，又怕獨立自主之後
會失去父母的愛，或傷到父母的心；為了維繫愛的連結，於是放棄脫離，犧牲了
自己的獨立思考及人格的健全性。而許多的精神官能症、憂鬱症、精神分裂症及
躁鬱症都是如此形成的。
所以，如何營造健康的青春叛逆期，父母在“無條件的愛”的基礎下，協助孩子
建構自我人格的成熟全整，實在是一件最重要的事。然而，如果此時期的父母過
度保護、過度干涉、過度批評及過度擔心，強將自己的價值觀加到孩子身上，或
出於恐懼保護的愛，永遠說“孩子，我吃鹽比你吃的米多，按照我說的去做就對
了，否你一定會做錯或受傷。”這種態度，要不教出永遠長不大、不成熟孩子，
要不教出情緒叛逆、行為異常的孩子。
給孩子愛，當他們逐漸長大時，尊重其想法及選擇，不必過度的保護和干涉，才
是正確的教育之道。
(在孩子心裡飛翔)
在孩子心裡飛翔-後記
了解自己,別人, 先從小孩與大人的關系開始, 便會明白, 現在的所謂成年人,
年青人, 是上一代人一手素做出來。
在孩子心裡飛翔 - 作者-許添盛
真正認識你的小朋友, 真正體會, 你是怎樣對你的孩子,
你會知道他將來是怎樣。
在電影＜愛是您，愛是我＞裡看到這樣的情節：繼父以為十一歲的小男孩正在為
喪母之痛而難過、自閉，於在一張公園的長椅上問兒子，是否願意說說內心話？
小男孩則回應：你真的想聽嗎？
結果小男孩向父親坦承，自己並非因母親過世而難，過而是愛上了班上一位女同
學，飽受愛情折磨之苦；父親當場鬆了口氣：我還以為是什麼大不了的事呢？不
料小男孩當下嚴肅地反問：難道愛情是小事嗎？為愛痛苦沒有麼大不了嗎？
父親馬上知道自己犯了一個錯誤，那就是用自己的觀點來看待孩子的感受。但如
果這個父親隨即出聲責備：你這不懂事的小孩，媽媽剛過世不久，你還我惹痳
煩，說什麼十一歲的小孩為愛所苦，你最好給我乖乖地唸書！可想而知，這孩子
這輩子的心門及所有心裡的話，就再也不會為父親敞開了。（各位親愛的現代父
母，請仔細回想，到底有多少類似的事件在你家上演？你又是如何回應？以致孩
子漸漸對你關上他的心扉，而你還怪孩子都不與你溝通？）
此時，一般做父親的也可能會安慰孩子，說些不痛一癢的八股：沒關係，你還年
輕，總還有機會。或隨便地給些敷衍的建議。但這位父親卻沒有這麼做，他下了
幾個決定：第一是尊重孩子的想法，包括孩子想成為搖滾樂手以贏得女孩芳心、
包括孩子勤練打鼓、包括孩子在門口高掛“我不餓，請不要打擾我”的牌子。
（關於這點，我也有個小小疑問，為何我們的父母老是怕孩子會三餐不繼而餓
死？）
其次，父親決定跟著孩子去探險，鼓勵孩子不要放棄，勇敢表白，縱使被拒絕，
至少也曾嘗試過；甚至飛車載孩子到機場，問孩子想不想闖關去向心儀的女孩表
白。這是一場真正生命教育，教孩子珍惜所愛、追求所愛、為愛成長。而在陪著
孩子探險的過程中，父親內心似乎也激起了再度追求愛情的勇氣，遇見了令自己
心動的單親媽媽，也期待彼此能再相會。
這樣的情節令我非常感動，尊重孩子的想法，接納孩子的感受，甚至藉此鼓勵孩
子的成長，沒有教條，沒有說教，沒有一大堆擔心及大道理。
我想鼓勵全天下的父母及師長“跟著孩子去探險”，因為有你在旁鼓勵及支持，
孩子才不會有危險，而孩子的探險本身，就能為你打開新的生命次元，不但能豐
富你原本的生活，還能幫助你以新的好奇、活力、思維、感受，去探索新的世
界，徹底打破枯燥無味、僵化似牢籠的成人生活。
活起來吧！活起來吧！讓孩子成為我們封閉心靈的導盲犬，探索心靈大地的新鮮
空氣；跟著孩子去探險，陪著孩子去冒險，相信我，你絕對會有意想不到的數
穫。
在孩子心裡飛翔 - 後記
年青人, 是上一代人一手素做出來。
在孩子心裡飛翔 - 作者-許添盛
真正認識你的小朋友, 真正體會, 你是怎樣對你的孩子,
你會知道他將來是怎樣。
在電影＜愛是您，愛是我＞裡看到這樣的情節：繼父以為十一歲的小男孩正在為
喪母之痛而難過、自閉，於在一張公園的長椅上問兒子，是否願意說說內心話？
小男孩則回應：你真的想聽嗎？
結果小男孩向父親坦承，自己並非因母親過世而難，過而是愛上了班上一位女同
學，飽受愛情折磨之苦；父親當場鬆了口氣：我還以為是什麼大不了的事呢？不
料小男孩當下嚴肅地反問：難道愛情是小事嗎？為愛痛苦沒有麼大不了嗎？
父親馬上知道自己犯了一個錯誤，那就是用自己的觀點來看待孩子的感受。但如
果這個父親隨即出聲責備：你這不懂事的小孩，媽媽剛過世不久，你還我惹痳
煩，說什麼十一歲的小孩為愛所苦，你最好給我乖乖地唸書！可想而知，這孩子
這輩子的心門及所有心裡的話，就再也不會為父親敞開了。（各位親愛的現代父
母，請仔細回想，到底有多少類似的事件在你家上演？你又是如何回應？以致孩
子漸漸對你關上他的心扉，而你還怪孩子都不與你溝通？）
此時，一般做父親的也可能會安慰孩子，說些不痛一癢的八股：沒關係，你還年
輕，總還有機會。或隨便地給些敷衍的建議。但這位父親卻沒有這麼做，他下了
幾個決定：第一是尊重孩子的想法，包括孩子想成為搖滾樂手以贏得女孩芳心、
包括孩子勤練打鼓、包括孩子在門口高掛“我不餓，請不要打擾我”的牌子。
（關於這點，我也有個小小疑問，為何我們的父母老是怕孩子會三餐不繼而餓
死？）
其次，父親決定跟著孩子去探險，鼓勵孩子不要放棄，勇敢表白，縱使被拒絕，
至少也曾嘗試過；甚至飛車載孩子到機場，問孩子想不想闖關去向心儀的女孩表
白。這是一場真正生命教育，教孩子珍惜所愛、追求所愛、為愛成長。而在陪著
孩子探險的過程中，父親內心似乎也激起了再度追求愛情的勇氣，遇見了令自己
心動的單親媽媽，也期待彼此能再相會。
這樣的情節令我非常感動，尊重孩子的想法，接納孩子的感受，甚至藉此鼓勵孩
子的成長，沒有教條，沒有說教，沒有一大堆擔心及大道理。
我想鼓勵全天下的父母及師長“跟著孩子去探險”，因為有你在旁鼓勵及支持，
孩子才不會有危險，而孩子的探險本身，就能為你打開新的生命次元，不但能豐
富你原本的生活，還能幫助你以新的好奇、活力、思維、感受，去探索新的世
界，徹底打破枯燥無味、僵化似牢籠的成人生活。
活起來吧！活起來吧！讓孩子成為我們封閉心靈的導盲犬，探索心靈大地的新鮮
空氣；跟著孩子去探險，陪著孩子去冒險，相信我，你絕對會有意想不到的數
穫。
在孩子心裡飛翔 - 後記
愛, 不會傷害任何人
有些事, 幾好講的。
好多人, 因為以被愛傷害過, 不敢再去愛。
其實, 愛本身不會傷害人, 傷害自己的, 只是當我們被拒絕時, 對自我價值的打
擊。
當我們失去在別人心中的位置, 開始覺得自己不好, 覺得別人傷害自己, 最深層
的痛, 傷心, 都是來自因拒絕而打擊的自我價值。
愛人 與 敵人
愛, 本身會讓你身邊的人感到自在, 快樂。
但, 當你跟你愛的人的關系中, 出現壓力, 問題, 支配....
他己不是你愛的人, 你已讓他變成你的敵人, 與自己對抗。
所謂的敵人, 只是你利用了他與你的關係, 去產生一些壓力, 負面給自已。當然
有某些隱藏益處吧。
所以, 當你和別人的關系, 出面壓力, 你知道源頭是你過大的自我(ego).
攻擊 背後是因為救助
我們經常面對一比爭吵, 被另人攻擊, 口角, 或被另人責罵, 暴燥的對待。
其實, 當留心的話, 對方表面上的攻擊, 暴燥, 背後都是因為一些無助, 以為直
此可控制, 可以得到別人體諄, 幫忙。
這是很難的讓人在受氣的當下理解, 因為那是大多數人以被點著火, 被別人情緒
支配了。
好多人, 因為以被愛傷害過, 不敢再去愛。
其實, 愛本身不會傷害人, 傷害自己的, 只是當我們被拒絕時, 對自我價值的打
擊。
當我們失去在別人心中的位置, 開始覺得自己不好, 覺得別人傷害自己, 最深層
的痛, 傷心, 都是來自因拒絕而打擊的自我價值。
愛人 與 敵人
愛, 本身會讓你身邊的人感到自在, 快樂。
但, 當你跟你愛的人的關系中, 出現壓力, 問題, 支配....
他己不是你愛的人, 你已讓他變成你的敵人, 與自己對抗。
所謂的敵人, 只是你利用了他與你的關係, 去產生一些壓力, 負面給自已。當然
有某些隱藏益處吧。
所以, 當你和別人的關系, 出面壓力, 你知道源頭是你過大的自我(ego).
攻擊 背後是因為救助
我們經常面對一比爭吵, 被另人攻擊, 口角, 或被另人責罵, 暴燥的對待。
其實, 當留心的話, 對方表面上的攻擊, 暴燥, 背後都是因為一些無助, 以為直
此可控制, 可以得到別人體諄, 幫忙。
這是很難的讓人在受氣的當下理解, 因為那是大多數人以被點著火, 被別人情緒
支配了。
想和你分享兩宗真人真事
有個孝子，他的父親居住環境甚差，夏日炎炎，家沒有冷氣， 只有一座很殘的電風扇。
孝子答應要買部新的冷氣給父親，可是， 因為 工作忙碌，一直抽不出時間去實行。
終於有一天，他去買了部冷氣，翌日就會送到父親的家去。
可是當晚，他父親家風扇燒著了，火警中這老人家在睡夢中身亡。
有個做警察的丈夫，工作又忙又不定時，太太懷孕入了院，他也不能經常抽空探望，直到嬰兒將要誕生前的一刻，他明明來到醫院，接過電話後又因要工作而趕著走了。
結果女兒出生了，但太太卻因難產而去世了。
這樣的時刻，他竟然都不在她們身邊。
有時我會覺得， 不是每個兒女都能與父母融洽相處，又或者，不是每個兒女都有幸可與父母 經常共處。
當我在飯後與媽媽一起看電視時，我總是發覺她的白髮又多了點，身體又瘦了點，這種感覺總令我想要流淚。
當你又情願與朋友唱K也不願回家吃飯時，者應該想想，能去愛也是一種福氣。
還記得9.11事件嗎？
當時有人在臨別前打電話回家給家人或最愛，但也有人只能亂撥個號碼，打給一個陌生人去說再見。
如果是你， 你會打給誰呢？
愛一個人，不要愛得太晚！
特別送比你
~~~~~~ "天使的話"~~~~~~
曾經有個朋友同我講過佢自己既故事.....
響一年幾前，佢同相戀左好多年既女朋友分手，傷心欲絕 ....就響呢段時間,佢睇左一部不知名既電影，內容係講有個人死左之後去到天堂，果度有好多好多天使，仲有好多好似電視機既機器 ....
天使請呢個人坐低，然後呢 D 機器就開始放映呢個人既一生。
就係咁、呢個人就睇住自己既一生好似電影咁播放 ....
但係、佢發現機器每次放映緊佢逃避現實既場面，畫面就會停格，而呢部機器曾經停格響 :
1. 佢第一次激嬲爸爸媽媽而唔敢道歉
2. 佢深深愛上一個女人但係又唔敢表達
3. 為人父親既時侯，唔敢表達自己對仔女既愛
4. 到死既時候、都唔肯講出內心所想
就係咁，呢個人一生既片段放完啦...天使們討論一陣之後同呢個人講 :
你呢一生人裡面,完全缺乏愛同埋勇氣，所以我地要請你重回人間，去學一學咩野叫愛同埋勇氣之後，先至再番上黎呢度。
畫面一轉，呢個人又再一 次出世啦 ..
因為佢要重新去學咩叫愛同埋勇氣。
我個朋友話比我知，呢部電影令佢非常震撼同埋感動 ..
因為 、原來如果佢呢世學唔識咩叫原諒，佢就要來生再學;
如果佢呢世學唔識勇敢面對，佢又要來生再學 ;
咁樣、佢覺得點解唔響呢一世就學好呢兩樣野呢？
呢個朋友既一番說話，令到我重新提起勇氣去面對我應該要面對既生活同事情。
其實、係天使的話 !!
電影裡面有一位天使曾經咁樣講過：
有好多人進出你既生命;
但係只有真正愛你同鍚你既人先會響你個心裡面留底佢地既腳印,眼淚同心跳..
如果一個人背叛你一次，係佢既錯﹔
如果一個人背叛你兩次，咁就係你既錯...
失去金錢既人，失去好多﹔
失去朋友既人，失去更多﹔
失去信心既人，失去所有。
美麗既人係天然形成，美麗既心先至係難能可貴。
你同我係朋友，你會帶比我另一位朋友，咁我地互相就有三個朋友，我地就開始成為一個小組，就好似一個圈圈，無開始亦都無結束,無貴賤亦都無彼此...一路延續落去...今生今世...
************** 守護天使****************
有一個天使派我黎到您身邊守護您....
你可以將呢封〝天使的話〞送比你想要守護既人,如果你發覺呢封信被送回頭,即係話、你要守護既人亦都同樣守護住你 ....
孝子答應要買部新的冷氣給父親，可是， 因為 工作忙碌，一直抽不出時間去實行。
終於有一天，他去買了部冷氣，翌日就會送到父親的家去。
可是當晚，他父親家風扇燒著了，火警中這老人家在睡夢中身亡。
有個做警察的丈夫，工作又忙又不定時，太太懷孕入了院，他也不能經常抽空探望，直到嬰兒將要誕生前的一刻，他明明來到醫院，接過電話後又因要工作而趕著走了。
結果女兒出生了，但太太卻因難產而去世了。
這樣的時刻，他竟然都不在她們身邊。
有時我會覺得， 不是每個兒女都能與父母融洽相處，又或者，不是每個兒女都有幸可與父母 經常共處。
當我在飯後與媽媽一起看電視時，我總是發覺她的白髮又多了點，身體又瘦了點，這種感覺總令我想要流淚。
當你又情願與朋友唱K也不願回家吃飯時，者應該想想，能去愛也是一種福氣。
還記得9.11事件嗎？
當時有人在臨別前打電話回家給家人或最愛，但也有人只能亂撥個號碼，打給一個陌生人去說再見。
如果是你， 你會打給誰呢？
愛一個人，不要愛得太晚！
特別送比你
~~~~~~ "天使的話"~~~~~~
曾經有個朋友同我講過佢自己既故事.....
響一年幾前，佢同相戀左好多年既女朋友分手，傷心欲絕 ....就響呢段時間,佢睇左一部不知名既電影，內容係講有個人死左之後去到天堂，果度有好多好多天使，仲有好多好似電視機既機器 ....
天使請呢個人坐低，然後呢 D 機器就開始放映呢個人既一生。
就係咁、呢個人就睇住自己既一生好似電影咁播放 ....
但係、佢發現機器每次放映緊佢逃避現實既場面，畫面就會停格，而呢部機器曾經停格響 :
1. 佢第一次激嬲爸爸媽媽而唔敢道歉
2. 佢深深愛上一個女人但係又唔敢表達
3. 為人父親既時侯，唔敢表達自己對仔女既愛
4. 到死既時候、都唔肯講出內心所想
就係咁，呢個人一生既片段放完啦...天使們討論一陣之後同呢個人講 :
你呢一生人裡面,完全缺乏愛同埋勇氣，所以我地要請你重回人間，去學一學咩野叫愛同埋勇氣之後，先至再番上黎呢度。
畫面一轉，呢個人又再一 次出世啦 ..
因為佢要重新去學咩叫愛同埋勇氣。
我個朋友話比我知，呢部電影令佢非常震撼同埋感動 ..
因為 、原來如果佢呢世學唔識咩叫原諒，佢就要來生再學;
如果佢呢世學唔識勇敢面對，佢又要來生再學 ;
咁樣、佢覺得點解唔響呢一世就學好呢兩樣野呢？
呢個朋友既一番說話，令到我重新提起勇氣去面對我應該要面對既生活同事情。
其實、係天使的話 !!
電影裡面有一位天使曾經咁樣講過：
有好多人進出你既生命;
但係只有真正愛你同鍚你既人先會響你個心裡面留底佢地既腳印,眼淚同心跳..
如果一個人背叛你一次，係佢既錯﹔
如果一個人背叛你兩次，咁就係你既錯...
失去金錢既人，失去好多﹔
失去朋友既人，失去更多﹔
失去信心既人，失去所有。
美麗既人係天然形成，美麗既心先至係難能可貴。
你同我係朋友，你會帶比我另一位朋友，咁我地互相就有三個朋友，我地就開始成為一個小組，就好似一個圈圈，無開始亦都無結束,無貴賤亦都無彼此...一路延續落去...今生今世...
************** 守護天使****************
有一個天使派我黎到您身邊守護您....
你可以將呢封〝天使的話〞送比你想要守護既人,如果你發覺呢封信被送回頭,即係話、你要守護既人亦都同樣守護住你 ....
數學題 : 人 = 豬
人=吃飯+睡覺+上班+玩,
豬=吃飯+ 睡覺,
代入:人=豬+上班+玩,
即:人-玩=豬+上班.
結論:不懂玩的人=會上班的豬
男人=吃飯+ 睡覺+掙錢
豬=吃飯+ 睡覺
男人=豬+掙錢
豬=男人-掙錢
所以男人不掙錢等於豬。
女人=吃飯+ 睡覺+花錢。
豬 =吃飯+ 睡覺。代入上式得：
女人=豬+花錢。移項得：
女人-花錢=豬。
結論：女人不花錢的都是豬。
綜上：
男人為了讓女人不變成豬而掙錢！
女人為了讓男人不變成豬而花錢！
男人+女人=兩頭豬
豬=吃飯+ 睡覺,
代入:人=豬+上班+玩,
即:人-玩=豬+上班.
結論:不懂玩的人=會上班的豬
男人=吃飯+ 睡覺+掙錢
豬=吃飯+ 睡覺
男人=豬+掙錢
豬=男人-掙錢
所以男人不掙錢等於豬。
女人=吃飯+ 睡覺+花錢。
豬 =吃飯+ 睡覺。代入上式得：
女人=豬+花錢。移項得：
女人-花錢=豬。
結論：女人不花錢的都是豬。
綜上：
男人為了讓女人不變成豬而掙錢！
女人為了讓男人不變成豬而花錢！
男人+女人=兩頭豬
健康必看 - 你可以不生病 / 用心醫病
最近看2本書, 我覺得, 如果你們想長命百歲, 健健康康, 一定要看。
尤其各位上過wisdom, 會更易接受及理解。
這兩本書為 “你可以不生病” 及 “用心醫病” 作者為 許添盛 (由家庭醫生
轉為精神科醫生, 在台灣治好很多嚴重病人, 包括cancer)
以下有關小小基本的重點:
先理解- 人體結構 – 人體是由我們的大腦所控制, 如果大腦死了, 身體便會漸
漸死亡, 各位都知。
即是講, 我們身體的一切, 都是由大腦決定, 無論健康與病。
明白這點後, 要理解的是, 這是好重要的一點, 我們大腦, 有分左腦 (意識) 及
右腦, (潛意識 / 內心/ 靈魂)。
我們的意識是拹助我們安全, 評估, 計劃, 分析等。
而其如一切大小事, 包括血要多少, 吸收, 心跳多少次數等, 都是由我們的潛意
識決定, 我們意識是控制不到。
所以, 21世紀, 現今, 開始主將身, 心, 靈整體的治療。
以下有幾點好似是新觀念, 但exactly 真實:
1. 病是一種工具, 人讓自已生病, 是要逹到一定的目的, 如果你沒有任
可病的目的, 你是不會病的。(目的是 be, 病 是 doing, 而你病的身體是
having).
2. 而我們的身體, 只是我們在物質世界的澄現, 實相, 是我們心靈內的
現實世界的表現（你的內在世界決定你的外在世界）
從心理學, 人本身有2種本能, 1是求身本能, 2是求死本能, 求身本能不用多
講, 求死本能(包括一負面信念, 對自已的不滿, 自我價值等都會影響你的求死
本能)
3. 傳統醫學, 人是機器, 什麼地方有事, 就治療那部份, 有什麼病, 就
用什麼藥去治療, 表面上好似好正確。但這個觀念,
讓病人太負責任地將治療, 痊癒全推到醫生的責任, 病治不好, 是醫生的問題,
事不關己, 如不治之證, 便等死。
當不治之證, 不治而痊, 當醫生都不明白, 他們只會說奇蹟。
但是, 病的痊癒, 最終是決定於我們要不要好過來, 是個決定不定在你意識, 而
是潛意識, 內心的你自己, 或當我們得到了病的目的所來的結果, 或從心底轉移
另一種同樣逹到目的而不需用病的方法, 又或是當我們接收到潛意識透過身體與
我們溝通的事情, 感受。重新建立價值, 新的方向等, 我們便會好過來。
如, 我們病了, 吃了藥, 不是藥讓我們好過來, 是我們身體選擇用不用藥力去拹
助我們治好。如果你不想好, 吃多少藥都沒有用。
4. 從傳統到今, 人的觀念, 可知道是, 我們跟本不相信我們身體本身新是一個
很好的平衡器, 百份百自己治痊的能力, 不用任何外界物質。
這是很大的問題, 我們對我們的身體沒有信心, 我們便會關些證明身體是脆弱
的, 易受感染, 結果我們便會證明這是真的, 我們便有病, 什至cancer.
5. 一個很重要的point, 各位都記得有幾位buddies的儀式, 透過儀式,
將我們內心, 潛意識內負面情感, 信念release出來。
我們便會有一些轉變而不自覺。
為何這樣呢, 原來, 在潛意識世界, 是沒有所謂的過去, 現在, 將來。潛意識
內, 每一個記憶, 經歷都是當下, 現在。而時間, 是我們意識, 現實世界的觀
念, 而一個很嚴重的集體意識觀念, 是我們老病退化的源頭, 就是 “人會跟著
我們的年紀, 會成長及老化。” 在潛意識內跟本沒有老化的觀念, 我們年老,
退化, 是我們社會, 意識,不斷催眠, 潛言物化的結果。
一點會看到, 我們年紀大了, 便開始緊張, 怕老, 找健康food, 找養身之道, 不
斷向外界找物質讓自己不老不退化, 這樣, 人卻忽略了自已身體真証需要。我們
心理上怕老, 對身體的恐懼, , 不信任身體本身有能力健康, 這些才是讓我們
老, 病的源頭。
6. 我們經常看到, 吃乜野會生cancer, 乜野有問題, 有乜野會影響健康, 這些
都是集體意念, 潛言物化, 慢性催眠我們。
就如剛剛一個diet的sharing, 大家看完, 自然有一點心理壓力, 多一點專注自
已飲食等。這些心理壓力, 從報導轉到你潛意識內, 開始影響身體。
7. 太多健康產品的廣告, 同樣是潛言物化我們對身的無力感,, 但如你明白, 他
們是用 have do be, 擁有, 做, 成為, 你便會明白。
要健康關鍵是, 第1信任自已的身體本身就有自痊能力, 比起任何外界物質都要
強。
關心自已內心的感受, 接納及releases, 你的健康與否, 一切都由潛意識決定,
包括, 病菌本身就在我們身體內, 是為的潛意識容許他們令你感染, 你吸吾吸藥
物, 你的肥同瘦等。
相信, 亦經常感受自己在被愛的狀態,。At least 世界上最少有一個人無時無刻
都愛你, 就是你自己。
找回自己將來的方向, 理想, 有效提高我們的存在價值
這些都是我從書所理解, 而的確我明白後, 有很多負面信念以經放下, 當然輕鬆
很多, 自然錢都節省多一點。
尤其各位上過wisdom, 會更易接受及理解。
這兩本書為 “你可以不生病” 及 “用心醫病” 作者為 許添盛 (由家庭醫生
轉為精神科醫生, 在台灣治好很多嚴重病人, 包括cancer)
以下有關小小基本的重點:
先理解- 人體結構 – 人體是由我們的大腦所控制, 如果大腦死了, 身體便會漸
漸死亡, 各位都知。
即是講, 我們身體的一切, 都是由大腦決定, 無論健康與病。
明白這點後, 要理解的是, 這是好重要的一點, 我們大腦, 有分左腦 (意識) 及
右腦, (潛意識 / 內心/ 靈魂)。
我們的意識是拹助我們安全, 評估, 計劃, 分析等。
而其如一切大小事, 包括血要多少, 吸收, 心跳多少次數等, 都是由我們的潛意
識決定, 我們意識是控制不到。
所以, 21世紀, 現今, 開始主將身, 心, 靈整體的治療。
以下有幾點好似是新觀念, 但exactly 真實:
1. 病是一種工具, 人讓自已生病, 是要逹到一定的目的, 如果你沒有任
可病的目的, 你是不會病的。(目的是 be, 病 是 doing, 而你病的身體是
having).
2. 而我們的身體, 只是我們在物質世界的澄現, 實相, 是我們心靈內的
現實世界的表現（你的內在世界決定你的外在世界）
從心理學, 人本身有2種本能, 1是求身本能, 2是求死本能, 求身本能不用多
講, 求死本能(包括一負面信念, 對自已的不滿, 自我價值等都會影響你的求死
本能)
3. 傳統醫學, 人是機器, 什麼地方有事, 就治療那部份, 有什麼病, 就
用什麼藥去治療, 表面上好似好正確。但這個觀念,
讓病人太負責任地將治療, 痊癒全推到醫生的責任, 病治不好, 是醫生的問題,
事不關己, 如不治之證, 便等死。
當不治之證, 不治而痊, 當醫生都不明白, 他們只會說奇蹟。
但是, 病的痊癒, 最終是決定於我們要不要好過來, 是個決定不定在你意識, 而
是潛意識, 內心的你自己, 或當我們得到了病的目的所來的結果, 或從心底轉移
另一種同樣逹到目的而不需用病的方法, 又或是當我們接收到潛意識透過身體與
我們溝通的事情, 感受。重新建立價值, 新的方向等, 我們便會好過來。
如, 我們病了, 吃了藥, 不是藥讓我們好過來, 是我們身體選擇用不用藥力去拹
助我們治好。如果你不想好, 吃多少藥都沒有用。
4. 從傳統到今, 人的觀念, 可知道是, 我們跟本不相信我們身體本身新是一個
很好的平衡器, 百份百自己治痊的能力, 不用任何外界物質。
這是很大的問題, 我們對我們的身體沒有信心, 我們便會關些證明身體是脆弱
的, 易受感染, 結果我們便會證明這是真的, 我們便有病, 什至cancer.
5. 一個很重要的point, 各位都記得有幾位buddies的儀式, 透過儀式,
將我們內心, 潛意識內負面情感, 信念release出來。
我們便會有一些轉變而不自覺。
為何這樣呢, 原來, 在潛意識世界, 是沒有所謂的過去, 現在, 將來。潛意識
內, 每一個記憶, 經歷都是當下, 現在。而時間, 是我們意識, 現實世界的觀
念, 而一個很嚴重的集體意識觀念, 是我們老病退化的源頭, 就是 “人會跟著
我們的年紀, 會成長及老化。” 在潛意識內跟本沒有老化的觀念, 我們年老,
退化, 是我們社會, 意識,不斷催眠, 潛言物化的結果。
一點會看到, 我們年紀大了, 便開始緊張, 怕老, 找健康food, 找養身之道, 不
斷向外界找物質讓自己不老不退化, 這樣, 人卻忽略了自已身體真証需要。我們
心理上怕老, 對身體的恐懼, , 不信任身體本身有能力健康, 這些才是讓我們
老, 病的源頭。
6. 我們經常看到, 吃乜野會生cancer, 乜野有問題, 有乜野會影響健康, 這些
都是集體意念, 潛言物化, 慢性催眠我們。
就如剛剛一個diet的sharing, 大家看完, 自然有一點心理壓力, 多一點專注自
已飲食等。這些心理壓力, 從報導轉到你潛意識內, 開始影響身體。
7. 太多健康產品的廣告, 同樣是潛言物化我們對身的無力感,, 但如你明白, 他
們是用 have do be, 擁有, 做, 成為, 你便會明白。
要健康關鍵是, 第1信任自已的身體本身就有自痊能力, 比起任何外界物質都要
強。
關心自已內心的感受, 接納及releases, 你的健康與否, 一切都由潛意識決定,
包括, 病菌本身就在我們身體內, 是為的潛意識容許他們令你感染, 你吸吾吸藥
物, 你的肥同瘦等。
相信, 亦經常感受自己在被愛的狀態,。At least 世界上最少有一個人無時無刻
都愛你, 就是你自己。
找回自己將來的方向, 理想, 有效提高我們的存在價值
這些都是我從書所理解, 而的確我明白後, 有很多負面信念以經放下, 當然輕鬆
很多, 自然錢都節省多一點。
香港學生的詩句
積積復積積 唔識就唔識
測驗夠刺激 居然無題識
上堂聽唔識 搗亂多款式
自修一樣識 睬佢都生積
生係中國人，死係中國魂
要我學英文，梗係冇可能
英語唔合格，更顯我性格
數學唔合格，老師負全責
語文唔合格，咁我冇辦法
考試考得好，全靠隔離好
考試考唔好，隔離唔識做
日日返學愁更愁 老師講野無離頭
我就聽到似夢游 次次批評無理由
功課多到似報仇 做野做到似撈頭
返學為左乜 日日被糟質
功課都係抄 一係就唔交
返學等放學 放學飲可樂
打鐘各自飛 就咁又一Day
測驗夠刺激 居然無題識
上堂聽唔識 搗亂多款式
自修一樣識 睬佢都生積
生係中國人，死係中國魂
要我學英文，梗係冇可能
英語唔合格，更顯我性格
數學唔合格，老師負全責
語文唔合格，咁我冇辦法
考試考得好，全靠隔離好
考試考唔好，隔離唔識做
日日返學愁更愁 老師講野無離頭
我就聽到似夢游 次次批評無理由
功課多到似報仇 做野做到似撈頭
返學為左乜 日日被糟質
功課都係抄 一係就唔交
返學等放學 放學飲可樂
打鐘各自飛 就咁又一Day
唯識三十頌講記
第一講 唯識宗學統概述
<唯識三十頌> ，是唯識宗的基本論典，唯識宗即依此論典而建立。所以要講三
十頌，必須要由唯識宗的建立與傳承說起。中國的唯識宗，源自印度大乘佛教的
瑜伽行學派。而說到瑜伽行學派，又不能不追溯到中觀學派，茲依次介紹如下。
一、 印度大乘佛教的中觀與瑜伽二派
印度的大乘佛教，興起於西元世紀開始之後。一代大哲龍樹，住世年代約在西元
一五零至二五零年之間，他出身於南印度的婆羅門種姓，自幼受婆羅門傳統教
育，後來皈依佛教。當時南印度已有大乘經典流行，他讀之不以為走足，傳說他
遊行北印度時，自雪山地區一個老比丘處得到一部分大乘經典，又在大龍族聚居
之地得到許多大乘經典，這樣就更充實了他的大乘理論。他回到南印度，把當時
流行的般若思想組織起來，完成了「緣起性空」的空宗哲學體系。
原來龍樹住世時代，印度思想界的潮流，一方面是外道的諸法實有、或常或斷的
思想，一方面是小乘有部的「我空法有」，及「法體恒有、三世實有」思想。龍
樹為破邪顯正，他依據佛陀的根本思想緣起理論、及當時的般若思想，廣造論
典， 破斥邪說。 這種思想，表現在 <中觀論> 一書中。如「八不偈」所稱：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，
能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。
八不，其實就是全盤否定——自諸法空性上，否定小乘、外道的生滅、常斷、一
異、來出諸戲論。諸法以因緣和合而生，非獨立存在，故無自性。無自性即「性
空」，亦曰 「空性」性，這一點則表現在「三是偈」上。即所謂：
諸因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
龍樹菩薩的著作很多，古有千部論主之稱，除 <中觀論> 外，主要的尚有 <十二
門論> ， <大智度論> 等。繼承龍樹學說的，是他的弟子提婆。提婆所著的 <百
論> ，與龍樹的 <中論> 及 <十二門論> ，合稱三論。是後來我國三論宗所依的
論典。而龍樹、提婆這一系的理論，在印度被稱為 「中觀學派」，亦稱「空
宗]。
龍樹、提婆的空觀，是以諸法無自性立論，並非徒持空見，妄計一切皆空。惟傳
至後世，則流為「頑空」——學者不解空義，妄執一切皆空，於世俗諦，不施設
有； 於勝義諦，真理亦無。此謂之「惡取空」，亦稱為「沈空」。佛滅後九百
年傾，無著、世親兩大論師出世，為矯治當時沈空之弊，而標示 「有」義。此
有，非是小乘外道之諸法實有，而是破我法二執後所顯示的「真空妙有」。這在
印度稱為「有宗」，亦稱「瑜伽行學派」。
無著菩薩住世的年代，約為西元三六零至四六零年之間。據說天宮兜率內院的彌
勒菩薩，應無著之請，在中印度阿瑜遮那國，為無著說 <瑜伽師地論> 、 <分別
瑜伽論> 、 <大乘莊嚴論> 、 <辯中邊論> 、 <金剛般若論> 五部大論，無著承
彌勒之說，與其弟世親把五部大論做了一番綜合整理工做，依此建立有宗，即印
度的「瑜伽行學派」。但彌勒不是歷史上實有的人物，也許世間另有一個名叫彌
勒的人。或者，五部大論根本是無著的著作，假託彌勒之名行世的。更可能的
是，早在無著之前，就有許多無名的飽學的瑜伽師，而無著是繼承他們學說而加
以發揚的。
無著梵名阿僧伽 Asaga、 是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人，他是北印度
健陀羅國富婁沙富城人，出身於婆羅門家庭，父名喬尸迦 Kausika、 居國師之
位，有子三人，長即無著，次名世親，幼名獅子覺。無著先在小乘佛教化地部出
家，相傳他因思惟空義不能得入，曾欲自殺，後得遇賓頭羅羅漢為講小乘空觀，
他初聞悟入，然猶不能滿意，後來得到彌勒的五部大論，繼承此說，集眾宣之，
由是大乘瑜伽法門傳至四方。
無著晚年遊化於中天竺的喬賞彌國，百歲左右始入圓寂。他的著作很多，亦有千
部論主之稱。他所著的 <顯揚聖教論> ，相當於 <瑜伽師地論> 的節略本； 而
在<攝大乘論>中已建立了唯識學的核心， <大乘阿毗達摩集論> 則是建立法相學
的中心。無著的主要著作，有 <顯揚聖教論> 、 <攝大乘論> 、 <大乘阿毗達摩
集論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <金剛般若論> 、 <能斷金剛般若論頌> 、 <六門
教授習定論頌> 、 <順中論> 等多種。
世親梵名 Vasabandhu、音譯婆藪槃豆，是無著的異母弟，生卒年代約在西元三
八零至四八零年間。陳代真諦譯 <婆藪槃豆法師傳> ，稱他： [於薩婆多部
(即說一切有部) 出家，博學多聞，遍通墳典，師才俊朗無可為儔，戒行清高，
難以相匹。」 據說世親為了取舍阿毗達摩一系理論，他曾匿名化裝，到有部的
學術中心迦濕彌羅城，學習有部教理四年，後來回到富婁沙富城，用經量部教
義，批判有部，集眾宣說。且隨講隨寫，著為 <阿毗達磨俱舍論 > 。此論一
出，頗有爭論，而無能破之者，時人稱此論為聰明論。
世親在北印度宣揚小乘，隱蔽大乘，其兄無著憫之，托以疾病，誘其來見，命弟
子於鄰室宣讀 <華嚴經、 十地品> ，世親聞之，方知其兄苦心。他深悔以往弘
揚小乘誹謗大乘的錯誤，要割舌以謝過。無著對他說： [你先前既用舌頭誹謗
大乘，現在何不用舌頭來讚揚大乘呢？ 」這樣世親乃捨小入大，廣造論釋，宣
揚大乘，而大成了唯識宗。
世親約於八十歲的時候，在阿瑜遮那國逝世，時其兄無著逝世已二十餘年。他遺
留的著作很多，與唯識學有關的，如下列所舉：
一、 <攝大乘論釋> 十卷，有三種譯本，陳真諦譯本名 <攝大乘釋論> ，隋達
摩笈多譯本名 <攝大乘論釋論> ，唐玄奘譯本名 <攝大乘論釋> 。
二、 <辨中邊論釋> 一卷，唐玄奘譯。
三、 <唯識二十頌> 一卷，唐玄奘譯。
四、 <唯識三十頌> 一卷，唐玄奘譯。
五、 <大乘五蘊論> 一卷，唐玄奘譯。
六、 <百法明門論> 一卷，唐玄奘譯。
印度古人造論，是先作本頌，總括全書要義，然後依頌作釋，名曰長行，長行是
論著的正文。而 <唯識三十頌> 一書，是世親晚年之作，長行未作而已示寂。此
際瑜伽行學派的理論已成為大乘佛教的主流，研究者極多，世親寂後的百年之
間，許多學者競為三十多作釋論，其中最著名者有十位，後世稱為十大論師。十
大論師的名字是：
一、 親勝： 梵名畔徒室利，Bahbhu'sri， 與世親同時。
二、 火辨： 梵名質旦羅婆拿 Citrabhana ，與世親同時。
三、 德慧： 梵名婁拿末底 Gunamati ，他是安慧的老師。
四、 安慧： 梵名悉恥羅末底 Stharamati ，是大乘唯識宗有名的大學者。
五、 難陀： 梵名 Nanda，意譯歡喜。在唯識學心識上主張立相、見二分。
六、 淨月： 梵名質咀羅婆拿 Citrabhana ，與安慧同時。
七、 護法： 梵名達磨波羅 Dharmapala ，六世紀中葉人。
八、 勝友： 梵名毗世沙密多羅 Visesamitra， 曾在那爛陀寺從護法學唯識教
義。
九、 勝子： 梵名若那弗多羅 Jinaptra，著有 <瑜伽師地論釋> 一卷，唐玄奘
譯。
十、 智月： 梵名若那戰多羅 Jnanacandra， 他也是護法的弟子。
此處特別要介紹的是戒賢，他是西元六至七世間人。生於東印度三摩坦國，婆羅
門種姓，少年好學，遊歷四方，訪求名師，至中印度那爛陀寺，從護法受學出
家，三十歲時，與南印度一大外道辯論獲勝，受到國王的嘉賞，為他起造伽藍。
後來長期主持那爛陀寺，弘傳唯識宗義，他依據 <解深密經> 、 <瑜伽師地論>
等經論，將佛教判為三時：
一、 第一時教：謂釋尊初說阿含，說「我空法有」之旨，稱為有教。指小乘
教。
二、 第二時教：謂釋尊為大乘者說般若「諸法皆空」之理，心境俱空，指大乘
空宗。
三、 第三時教：謂釋尊以三自性三無性之說，肯定非空非有之中道教，指大乘
有宗。
我國唐代玄奘三藏遊學印度時，曾在那爛陀寺師事戒賢，依之學習 <瑜伽師地論
> 及十支論等唯識學說。時戒賢已一百零六歲為寺中大長老，眾共尊稱為正法
藏。
二、 中國唯識宗的建立
玄奘大師，是我國的四大譯經家之一，也是唯識宗的開創人。他俗家姓陳、名
褸，河南偃師人，隋文帝開皇二十年生。他有兄長捷， 早年在洛陽淨土寺出
家，玄奘亦於十三歲時隨兄出家。唐高宗武德元年，與兄同入長安，尋赴成都參
訪。武德五年受具戒重回長安，從法常、僧辯二大德聽 <攝大乘論> ，以諸師所
說，各異宗途，聖典亦有隱晦，不知所從，乃欲西行天竺以明之。表請不許，奘
師不為屈，乃就番人學書語，唐太宗貞觀三年，私發長安，途中歷經險阻，歷時
五年，始抵中天竺，於那爛陀寺，依戒賢論師學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義五
年。復從勝軍居士學 <唯識抉擇論> 及 <莊嚴經論> 等論典二年。
奘師於貞觀十九年回國，由天竺攜回梵典六百五十餘部，歸國後廣譯經論，先後
譯出七十五部，一千三百餘卷，其中關於法相唯識一系的，有下列各種：
一、 <解深密經> ： 五卷。
二、 <瑜伽師地論> ： 彌勒菩薩造，一百卷。
三、 <辯中邊論> ： 彌勒菩薩造，三卷。
四、 <攝大乘論> ： 無著菩薩造，三卷。
五、 <顯揚聖教論> ： 無著菩薩造，二十卷。
六、 <大乘五蘊論> ： 世親菩薩造，一卷。
七、 <大乘百法明門論> ： 世親菩薩造，一卷。
八、 <瑜伽師地論釋> ： 世親菩薩造，一卷。
九、 <觀所緣緣論> ： 陳那論師造，一卷。
十、 <唯識二十論> ： 世親菩薩造，一卷。
十一、 <唯識三十論> ： 世親菩薩造，一卷。
十二、 <成唯識論> ： 以十大論師之釋論百卷，揉集為識論十卷。
由於玄奘廣譯法相唯識一系經論，窺基復弘揚之，開創了我國的唯識宗。除上述
經論外，他也譯出了小乘說一切有部的論典，如 <阿毗達磨發智論> 及六足
論， <大毗婆娑論> 、 <俱舍論> 等。玄奘於唐高宗麟德元年示寂，享年六十五
歲。
玄奘大師的入室弟子窺基，俗姓尉遲，字洪道，是元魏尉遲部後裔，為唐初勳臣
尉遲恭猶子，唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年，稟性聰慧，體貌魁偉，
年十七歲奉敕出家，為玄奘弟子，依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與
譯經，唐高宗顯慶四年，玄奘譯 <成唯識論> ，原擬將十家釋論各別全譯，並命
窺基與神[日＋方]、嘉尚、普光四人，分別擔任檢文、筆受、纂義工作，數日之
後，窺基請求退出，奘師固問其故，基言：[群聖製作，各馳譽於五天，雖文具
傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依，請錯綜群言，以為一
本…」。
奘師乃禮遣三賢，窺基獨任筆受，譯出 <成唯識論> 十卷。其後奘師又為窺基闡
說陳那之 <因明正理門論> ，及 <瑜伽師地論> 等，故窺基通達因明之學。窺基
著述豐富，有[百部疏主」 之稱，其主要且與唯識有關者如有 <瑜伽師地論略纂
> 十六卷， <瑜伽論劫章頌> ， <成唯識論述記> 二十卷， <成唯識論掌中樞要
> 四卷， <唯識二十論述記> 三卷， <大乘百法明門論解> 一卷， <成唯識論別
鈔> 四卷， <辯中邊論述記> 三卷， <雜集論述記> 十卷， <因明入正理論疏>
六卷， <大乘法苑義林章> 十四卷。
由玄奘、窺基兩代的弘揚，建立了我國大乘八宗之一的「唯識宗」。唯識宗亦名
法相宗、普為乘教宗、應理圓實宗、慈恩宗。由決判諸法體性相狀故，名法相
宗。由明萬法唯識的妙理故，名唯識宗。由普為發趣一切乘者故，名普為乘教
宗。由所談的義理，均為圓滿真實故，名應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘、窺基
二師所弘傳故，名慈恩宗。
窺基的弟子慧沼，淄州淄川 (今山東淄川) 人，生於唐高宗永徽二年，十五歲出
家，曾親炙玄奘法席，後轉依窺基學唯識，深入堂奧。因為他住在淄川大雲寺，
故人稱淄川大師。窺基示寂後，圓測著 <成唯識識疏> ，與窺基見解不同，慧沼
撰 <成唯識論了義燈>破斥圓測之說，以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩
提流志的譯場，擔任正義，多所刊正。他的著作除 <成唯識論了義燈> 外，尚著
有 <能顯中邊慧日論> 四卷、 <因明入正理論義纂要> 、 <金剛般若經疏> 、 <
金光明最勝王經疏> 、 <勸發菩提心集> 等。
智周是慧沼的弟子，濮陽人，唐高宗總章元年生。出家後初學天臺，後師慧沼，
著有<成唯識論演秘> 、 <因明入正理論疏前記> 三卷、 <因明入正理論後記>
三卷，及 <大乘入道次第章> 等十種。他的 <成唯識論演秘> ，與窺基的 <樞要
> 及慧沼的 <了義燈>，合稱為 <唯識三疏> 。智周的弟子如理，著有 <成唯識
論義演> 及 <成唯識論演秘釋>二書，唯內容則流於瑣細。
唯識宗建立後，宗風頗盛，百餘年後，唐武宗「會昌法難」興起，此宗經疏大部
焚毀，以後就日益式微了。
三、 唯識宗所依經論
唯識宗所依的經論，有所謂「六經十一論」，及「一本十支」之說。六經是： <
大方廣佛華嚴經> 、 <解深密經> 、 <如來出現功德莊嚴經> ：此經 中土未
譯。 <阿毗達磨經> ： 此經中土未譯。 <楞伽經> 、 <厚嚴經> ： 此經中土未
譯。
十一論是： <瑜伽師地論> 、 <顯揚聖教論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <集量論
> 、 <攝大乘論> 、 <十地經論> 、 <分別瑜伽論> 、 <辨中邊論> 、 <二十唯
識論> 、 <觀所緣緣論> 、 <阿毗達磨雜集論> 。
以上六經十一論，在六經中，以 <解深密經> 為本經； 在十一論中，以 <瑜伽
師地論> 為本論。
一本十支，又稱「十支論」，是以 <瑜伽師地論> 為本論，以百法、五蘊等十種
論典為支論的名稱，這是研究唯識學必讀的論典，十支論的名稱如下：
一、 略陳名數支： <百法明門論> ，這是略錄 <瑜伽師地論、 本地分> 中名
數，以一切法無我為宗。
二、 粗釋體義支： <大乘五蘊論> ，這是攝 <瑜伽師地論、 本地分> 中境
事，而以無我唯法為宗。
三、 總苞眾義支： <顯揚聖教論> ，這是錯綜 <瑜伽師地論> 十七地要義，而
以明教為宗。
四、 廣苞大義支： <攝大乘論> ，這是總括瑜伽、深密法門，詮釋 <阿毗達磨
集論>、 <攝大乘論> 宗要，以簡小入地為宗。
五、 分別名數支： <阿毗達磨雜集論> ，這是總括 <瑜伽師地論> 一切法門，
集 <阿毗達磨經> 所有宗要，以蘊、處、界三科為宗。
六、 離僻彰中支： <辨中邊論> ，這是敘七品以成瑜伽法相，以中道為宗。
七、 摧破邪山支： <二十唯識論> ，這是釋七難以成瑜伽唯識，以唯識無境為
宗。
八、 高建法幢支： <三十唯識論>， 這是廣詮瑜伽境體，以識外無別實有為
宗。
九、 莊嚴體義支： <大乘莊嚴論> ，這是總括瑜伽菩薩一地法門，以莊嚴大乘
為宗。
十、 攝散歸觀支： <分別瑜伽論> ，此論中土未譯。
第二講 三十頌科判大綱
<唯識三十頌> ，是建立唯識宗的基本論典，古今注釋三十頌的書不勝計數。在
我國、以 <成唯識論> 最為重要。但 <識論> 十卷雄文，一方面是字字珠幾，是
發掘唯識要義的寶藏；另一方面它行文有如枝上岔枝，葉旁長葉。所謂 「文如
鉤鎖，義若連環。」使人初讀之下，如隨入五里霧中，不知所來，亦不知所往。
如何讀通 ，成唯識論。 呢？唯有熟讀本頌，以頌文對照識論，便有脈絡可尋
了。現在科分三十頌如下。
一、 三十頌科分
三十頌，乃世親菩薩所造，以五言四句為一頌，全文三十頌，計六百字。在一般
經論中，多以三科分判，即序分、正宗分、流通分。而本頌全文皆是正宗分，並
無序分和流通分。在講解三十頌之前，先要熟讀三十頌全文，全文即是：
由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三
謂異熟思量 及了別境識 初阿賴耶識 異熟一切種
不可知執受 處了常與觸 作意受想思 相應唯捨受
是無覆無記 觸等亦如是 恒轉如瀑流 阿羅漢位捨
次第二能變 是識名末那 依彼轉緣彼 思量為性相
四煩惱常俱 謂我癡我見 並我慢我愛 及餘觸等俱
有覆無記攝 隨所生所繫 阿羅漢滅定 出世道無有
次第三能變 差別有六種 了境為性相 善不善俱非
此心所遍行 別境善煩惱 隨煩惱不定 皆三受相應
初遍行觸等 次別境謂欲 勝解念定慧 所緣事不同
善謂信慚愧 無貪等三根 勤安不放逸 行捨及不害
煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見 隨煩惱謂忿 恨覆惱嫉慳
誑諂與害憍 無慚及無愧 掉舉與昏沈 不信並懈怠
放逸及失念 散亂不正知 不定謂悔眠 尋伺二各二
依止根本識 五識隨緣現 或俱或不俱 如波濤依水
意識常現起 除生無想天 及無心二定 睡眠與悶絕
是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識
由一切種識 如是如是變 以展轉力故 彼彼分別生
由諸業習氣 二取習氣俱 前異熟既盡 復生餘異熟
由彼彼遍計 遍計種種物 此遍計所執 自性無所有
依他起自性 分別緣所生 圓成實於彼 常遠離前性
故此與依他 非異非不異 如無常等性 非不見此彼
即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性
初即相無性 次無自然性 後由遠離前 所執我法性
此諸法勝義 亦即是真如 常如其性故 即唯識實性
乃至未起識 求住唯識性 於二取隨眠 猶未能伏滅
現前立少物 謂是唯識性 以有所得故 非實住唯識
若時於所緣 智都無所得 爾時住唯識 離二取相故
無得不思議 是出世間智 捨二粗重故 便證得轉依
此即無漏界 不思議善常 安樂解脫身 大牟尼名法
三十頌頌文，如上所錄。本頌內容，以一切法唯識所現。即以識有非空，境無非
有為宗。先破小乘外道，繼明唯識之理。以文科判 有三種判別方法：
一、 以相、性、位三分科判： 即一者明唯識相； 二者明唯識性； 三者明唯
位。這在三十首頌文中，由第一至第二十四頌是明唯識相，第二十五頌是明唯識
性； 第二十六至第三十是明唯識位。
二、 以初、中、後三分科判： 在三十首頌文中，初一頌半為初分，次二十三頌
半為中分，後五頌為後分。
三、 以境、行、果三分科判： 初二十五頌是明「唯識境」，次四頌是明「唯識
行」，最後一頌是明「唯識果」。
現依第一種科判，分別說明三分如下：
一、 明唯識相： 即依他起性之法。依他起法，仗因托緣生起，唯識所現。凡夫
外道，不知唯識無境之理，執心外有別實境，因此生起我執法執。故論主最初以
種種方便，廣明唯識相狀、即是依他起之諸法，以破除其我執法執。
二、 明唯識性： 此即圓成實性，修唯識行者，雖知萬法皆此心虛妄顯現，而猶
未能了達真性，是以次明唯識實性、即圓成實性，以此顯示真如常住一味。
三、 明唯識位： 三十頌的前二十五頌，說明唯識相、性，依他圓成，無非是說
明依他如幻，使修唯識行者，斷妄染執障，證到圓成真理，而成三身萬德的佛
果。然佛果功德，殊妙無邊，非少修行可能證圓，必須歷經資糧、加行、通達、
修習、究竟五位，十住、十行、十回向、十地、妙覺四十一階，歷經三大阿僧祗
劫，方能至三身萬德之佛地，故次第三，明唯識位。
二、 三十頌科分表
現依相、性、境三科分，列表示明如下：
唯識三十頌分科表：
一、 明唯識相：前二十四須頌。
甲、 略標：1、釋難破執。2、標宗歸識。3、彰能變體。
乙、 廣釋：
1、明能變相：異熟能變、 思量能變、 了境能變、
2、正辨唯識。
3、通釋妨難：釋違理難、 釋違教難、
二、 明唯識性：第二十五頌。
三、 明唯識位：第二十六頌至第三十頌。
依據上列的分科，於此擬定出講解的順序及內容，即是：
一、 釋難破執：由假說我法，有種種相轉。
二、 標宗歸識：彼依識所變。
三、 彰能變體：此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。
四、 異熟能變：
1、三相門：初阿賴耶識，異熟一切種。
2、所緣行相門：不可知；執受、處、了。
3、心所相應門：常與觸、作意、受、想、思相應。
4、五受相應門：(相應) 唯捨受。
5、三性分別門：是無覆無記。
6、心所例同門：觸等亦如是。
7、因果譬喻門：恒轉如瀑流。
8、伏斷位次門：阿羅漢位捨。
五、 思量能變：
1、舉體出名門：次第二能變，是識名末那。
2、所依門：依彼轉。
3、所緣門：緣彼。
4、體性行相門：思量為性相。
5、心所相應門：四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛，及餘觸等俱。
6、三性分別門：有覆無記攝。
7、界系分別門：隨所生所系。
8、起滅分位門：阿羅漢滅定，出世道無有。
六、 了境能變：
1、能變差別門：次第三能變，差別有六種。
2、自性行相門：了境為性相。
3、三性分別門：善不善俱非。
4、相應俱受門：
甲、 列名六位：此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定。
乙、 受俱分別：皆三受相應。
丙、 重明五位：
遍行：初遍行觸等。
別境： 次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。
善：善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行捨及不害。
煩惱：煩惱為貪瞋，癡慢疑惡見。
隨煩惱：隨煩惱為忿，恨覆惱嫉懂，誑諂與害嬌，無慚及無愧、掉舉與昏沈 不
信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知、不定：不定謂悔、眠，尋、伺二各二。
5、所依門：依止根本識。
6、俱不俱轉門：五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。
7、起滅分位門：意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
七、 正辨唯識：是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
八、 釋違理難——
1、心法生起緣由：由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。
2、有情相續緣由：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。
九、 釋違教難：
1、三種自性：
正辨：遍計所執性：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。
依他起性：依他起自性， 分別緣所生。
圓成實性：圓成實於彼，常遠離前性。
明不一不異：故此與依他，非異非不異，如無常等性。
明依圓前後：非不見此彼。
2、三種無性：
總說：即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性
別明：相無性：初即相無性。
生無性：次無自然性。
勝義無性：後由遠離前，所執我法性。
十、 明唯識性：此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
十一、 明唯識位：
1、資糧位：乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。
2、加行位：現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
3、通達位：若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
4、修習位：無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。
5、究竟位：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。
三、 與三十頌相關的論典
講完三十科判大綱，再介紹幾本與三十頌相關的論典。首先要介紹的是注釋三十
頌的<成唯識論> ，凡十卷，護法等十大論師各造釋論，唐代玄奘三藏奉詔譯，
翻經沙門窺基筆受，這是學習唯識學必讀的重要論書。
世親晚年造 <唯識三十頌> ，本頌造出，未造釋文而入寂，未幾十大論師繼起，
各造釋論，斯時法海波瀾，至為壯闊。唐代玄奘三藏由印度回國，攜回十家釋論
百卷，奘師譯此論時，本主張十家釋論各別全譯，後以弟子窺基之請，糅集十家
之義成為一部，其中異義紛紜之處，悉折中於護法之說，故 <成唯識論> 十卷，
雖說是糅集十師之作，而實以護法一家為宗，名為傳譯，不啻新造。
基師亦嘗述其傳譯參糅之績云： 十家別譯之初，神[日＋方]、嘉尚、普光、窺
基四人同受師命，共同翻譯。數日之後，基請退出，奘師固問其故，基對曰：
[群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟
者無依。請錯綜群言，以為一本，楷定真謬，權衡盛則。」 久之奘師乃許，故
得此論行世。
其次介紹 <成唯識論述記> ，述記十卷 (或二十卷，亦有六十卷本) ，是唐代大
成法相唯識宗的窺基大師撰述，這是注解 <成唯識論> 的著作。本書內容分為五
門，即：
一、 教時機，分為說教時會與教所被機兩種。
二、 論宗體： 以唯識為宗而謂其體有四重。
三、 藏乘所攝： 謂 <成唯識論> 為一乘之所攝，並為三藏中之菩薩乘所攝。
四、 說教年主： 以慧愷之 <俱舍論> 序論說世親與十大論師之年代。
五、 本文判釋： 即就本文述釋其義。
述記一書，是窺基隨奘師筆受「識論」時，以所聞之於師者，隨時筆劄，識論完
成，更為此記。凡識論中不盡之義，及己意當發抒者，皆於此記中見之。但這相
當於隨堂筆記，素稱難讀。傳說清末狀元夏同和，初讀 「識論」，謂有如月下
看花，再讀述記，如墮如五里霧中。故學者若不專業研究，莫不半途而廢，不能
竟卷也。
本書元代即告失傳，清代末年楊仁山居士得之於日本，由金陵刻經處刻印行世。
<成唯識論掌中樞要> 四卷，也是窺基撰述，略稱 <成唯識論樞要> ，係唯識三
疏之一。本書初敘 <成唯識論> 之成立、傳入、揉譯等因緣，次釋本論之題目及
所被之根機。再次釋論文，於識論述記之未詳盡處，更詳加解釋。其中對於唯識
三十頌科判、五種姓、三類境等問題，均廣泛加以解釋。收入大正藏四十三冊。
注釋書有唐外智周撰 <成唯識論樞要記> 二卷，唐代憬興之 <成唯識論樞要記>
二卷。
<成唯識論了義燈> 七卷 (或十三卷) ，是窺基的弟子慧沼撰述，略稱 <唯識了
義燈> ，唯識三疏之一。本書係顯慈恩宗正義，而破斥有關解釋 <成唯識論> 中
的異說者。事實上是祖述窺基之說，而責難圓測、圓義、普光、慧觀等之異說。
此書頗有門戶之見，且素稱不易解讀。本書收入大正藏第四十三冊。
<成唯識論演秘> 七卷 (或十四卷) ，是慧沼的弟子智周所撰，略稱 <識論演秘
> ，是注解 <成唯識論> 及 <成唯識論述記> 之書，亦為唯識三疏之一。現收入
大正藏第四十三冊。所謂「唯識三疏」，是注釋 <成唯識論> 、及 <成唯識論述
記> 的三種註疏，即窺基撰的 <成唯識論掌中樞要> ，慧沼撰的 <成唯識論了義
燈> ，及智周撰的 <成唯識論演秘> 。而注釋「述記」的書，有唐代道邑之 <成
唯識論義蘊> 五卷，如理之 <成唯識論疏義演> 二十六卷，靈泰之 <成唯識論疏
鈔> 十八卷等。
第三講 唯識學上的幾個基本概念
三十頌頌文、科分，已如第二講所述。在講解頌文之前，有幾個唯識學上的基本
概念，先要認識清楚。不然，就無從講起。首先要探討的，就是叫什麼叫
「識」，什麼叫做唯識。說到識和唯識，又涉及現行、種子、薰習等，都要先有
一個概念，茲分別詮釋如下：
一、 識即是心
唯識學立論，以為宇宙間一切現象——即所謂法相，唯「識」所變。欲瞭解識
變，必先瞭解什麼是「識」。 <大乘法苑義林章> 曰： [識者心也，由心集起
彩畫為主之根本，故經曰唯心； 分別了達之根本，故論曰唯識。或經義通因
果，總言唯心，論說唯在因，但稱唯識。識了別義，在因位中識用強故，說識為
唯，其義無二。二十論曰： 心意識了，名之差別。]
由上文可知，識即是心。但是，心又是什麼呢？ 此心，非我人胸腔中的肉團
心，亦非我人腦殼中的大腦，而是一種功能——能力與功用。「功能」二字，係
無著菩薩於 <攝大乘論> 中所建立，而由世親、護法等充實之，立為現行界的原
因。於此可知識即功能，功能即識。依於此說探討識之意義，可由下列三義以注
釋之：
一、 識非有質礙性之物，而是一種功能： 識有四個名稱，曰心、意、識、了。
但此四者，都是指一種無質礙性的功能。唯識學解釋謂： 積集義是心，思量義
是意，了別義是識 (如張目見時鐘，是名曰了，從而分別時刻，是名曰別。) 八
識各有此四種功能，各得通稱為心、意、識、了，但以功能勝顯說，則第八識集
諸法種子，生起諸法，名之為心。第七識恒審思量，執著自我，名之為意。前六
識了別別境、及粗顯之境，名之為識。以上數者，只是一種能變的法性，是離開
名稱言說的境界。而唯識之教，是 「即用顯體」，說到其體，名之為「如
如」，說到其用，名之為「能變」。能則勢力生起，運轉不居； 變則生滅如
幻，非實有性。唯識立論，謂離識之外，無別有法。而所謂識，亦不過一能變的
功能而已。
二、 識之功能，非局限於肉身，而交遍於法界： 識與大腦之不同者，不僅大腦
有質礙，識無質礙。尤其重要者，識的功能交遍法界，而大腦的作用僅局限於根
身 (如感覺神經與運動神經，其作用僅局限於我人的肉身。) 什麼叫做交遍法
界？ 譬如我們登山臨水，所見所聞，至遠至廣。舉凡所見所聞，皆是我人眼
識、耳識、意識 (此處指五俱意識) 之所在。試問此所見所聞，是在我人大腦之
內，抑在大腦之外？ 大腦不過方寸之地，與所見所聞比較，有如爪上塵與大地
土，其不是大腦所能範圍者，至為明瞭。因此，識的功用在大腦之外，又不可以
十百千萬里計。
是故其量必同虛空而無極，因此稱識的功用交遍法界 (此係就種子而言，至於識
的現行，則隨量之大小而有局限。)
三、 識為種子之現行，而種子起現行，必待緣俱： 識為一種功能，此功能未起
現行之前，不稱識而稱種子； 種子起現行時，不稱種子而稱識。所以種子是潛
在的功能，識是此潛在功能的發生作用 (即現行) 。而識之起現行，必待四緣俱
備。四緣者，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
上文稱：「識為種子之現行」，種子又是什麼呢？種子仍然是功能。如前所述，
「功能」一詞初見於無著菩薩的 <攝大乘論> ，世親、護法諸論師繼述之，謂一
切功能，潛藏於現象界之後，而為現象作根□，建立本識以統攝之。功能是什
麼？ 是「非物質而產生物質之力用」者，事實上即是物理學上之「能」。
「能」為心物活動的潛力，亦為心物之原料，為產生有為法之果的功用勢力。 <
中論頌> 曰： [諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。 」<阿毗達磨雜集論
> 釋此頌曰： [自種有故不從他，待眾緣故非自作，無作用故非共生，有功能
故非無因。」 是以諸法之因即是功能，而阿賴耶識所攝持的萬法種子，種子生
現行，現行熏種子，一切變現，皆是功能之力。所以所謂功能，即是種子異名。
種子一詞，法相宗所立，為唯識學上極重要之術語，指在阿賴耶識中，生起一切
有漏無漏有為法的功能。 <成唯識論> 卷二曰： [此中何法名為種子，謂本識
(阿賴耶識) 中，親自生果功能差別。此與本識及所生果，不一不異。體用因
果，理應爾故。]
識為一種功能，此功能未發生作用、於潛在狀態時，不稱識而稱種子； 其發生
作用——即起現行時，不稱種子而稱識。所謂現行，即是能生起色心各別不同現
象的作用。種種不同色心現象，都自有他的親因，此親因即 <識論> 所稱的功
能。名為種子者，以其有生起諸法的作用，猶如草木種子，能生芽莖也。
原來所謂宇宙諸法——即世間種種精神的、物質的現象，皆是阿賴耶識中種子變
現而起。阿賴耶識攝持諸法種子，有生起色心諸法的力用，此力用即稱為種子。
沈隱的種子 (潛伏的功能) 生起色心諸法時，稱為現行。所以種子、阿賴耶識、
和它所生起的現行果法，這三者是體用因果的關係，是「不一不異」。因為本識
是體，種子是用，體用之間，體是體，用是用，所以非一； 但體是此用之體，
用是此體之用，體不離用，用不離體，所以非異。再者，種子與現行之間，種子
是因，現行是果，因是因，果是果，所以非一； 但因是此果之因，果是此因之
果，所以非異。這體用因果的道理， 「理應故爾」。於此，進一步詮釋種子如
下。
二、 種子
種子即是功能，此功能未發生作用、於潛隱狀態時，稱為種子，要具備一定的條
件，在 <成唯識論> 卷二中，以六種條件來顯示種子的體性，這叫做「種子六
義」。六義是剎那滅，果俱有，恒隨轉，性決定，待眾緣，引自果。茲分述如
下：
一、 剎那滅： 所謂種子，只是一種「能力」，即所謂功能。它無質量形色，不
能以色聲香味觸而測知，但在發生作用時 (即生起現行時) ，卻有力用。而當其
起現行時，才生無間即滅。所謂 「無間即滅」，就是它生時即是滅時，中間沒
有「住]的階段。如果有生有住，就成為常法，即不是剎那滅了。剎那滅者，簡
別對於不生滅、或不轉變者，而執為一切諸法能生的因。
二、 果俱有： 以種子為因，生起現行，剎那即滅，但並不是滅後始成果，而是
剎那生滅之際，「正轉變位，能取與果。」正轉變位，有別於過去或未來的轉變
位； 與果，是以種子現行為因，所取之果，名曰與果。也就是即因生現果，因
果同時，相依俱有。此處所稱的果，事實上就是新熏的種子。果俱有，簡除前後
相生、以及相離的他身而生等。因為異時異處，便不能和合，便不是種子了。
三、 恒隨轉： 種子起現行，剎那即滅，但不是滅已即斷，而是前滅後生，剎那
剎那，相似隨轉。即種子、現行與果同時俱有，才生即滅。但在滅了之後，現行
成為新熏種子，再起現行，這叫做 「種子自類相生」。換句話說，種子、現
行、新熏種子，三者一類相續轉起，沒有間斷轉易。古德有偈曰： [種子生現
行，現行熏種子，三法 (種子、現行、熏習) 輾轉，因果同時。」即指此恒隨轉
而言。恒隨轉，簡除七轉識的有間斷轉易，不能維持生果的功能。 (雖然第七識
也恒時相續，但在十地中法空智現前，也是有轉變的。)
四、 性決定： 此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性，生起現行時，也決定其
現時的善惡無記之性。亦即是善種生起善的現行，惡種生起惡的現行，此一因果
法則不能混亂。這是簡別於有部小乘、如善惡因生無記果，或無記因善因生惡果
等，明異性不能為親因。
五、 待眾緣： 種子生現行，必待眾緣和合。種子的功能雖是任運而轉，但法不
孤起，有了種子的因緣，尚須待增上等諸緣的和合，方能起現行生果。這是簡除
外道等自然因恒能生果，或小乘有部的緣體恒有 (倘緣體恒有，亦應恒時生果，
如此於理有違。) 同時顯示所待的緣不是恒有，故一切種子之果，不是恒時顯
生。
六、 引自果： 種子不是一因生眾果，而是各各引生自果。即是色法種子仍生色
法之果，心法種子仍生心法之果，此一法則不能混亂。這是簡別於外道的一因可
生眾果，及小乘有部主張色心互為因果。
種子即是功能，但種子 (即功能) 由何而來呢？照唯識學上說，種子有二類，一
者是本有種子，二者是新熏種子，此是指種子的來源或原因而說的。本有種子，
謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切百有為法的種子； 新熏種子，謂阿賴
耶識中所藏之種子，非為本來所固有，係由現行之前七識、隨所應而色心萬差之
種種熏習，而成為有生果功能之新種子。於此，有護月、難陀、護法三師不同的
主張。茲分述如下：
一、 護月論師主張： 他主張本有說，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作
用，本來俱有，並不是由新熏發生； 熏習不過能增長養成本來固有的種子，他
引以下經論來證明他的理論： <無盡意經> ： [一切有情，無始時來，有種種
界，如惡叉聚，法爾而有。] (界是因義，就是種子差別的異名。) <阿毗達磨
經> ： [無始時來界，一切法等依。]
二、 難陀論師主張： 他主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而發
生的。因為能熏與所熏，都是無始以來俱有，所以從無始來就有熏生的種子。他
以為、所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是
現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他引以下的經論來證明他的理
論： <多界經> ： [諸有情心，染淨諸法，所熏習故，無量種子之所積
集。] <攝大乘論> ： [內種定有熏習，外種或有或無。]
三、 護法論師的主張： 護法論師採取折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，
即本有種子和新熏種子。這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有
法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種； 同時在無
始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這就是新熏種子，
此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。
後世唯識學者，都以護法的觀點為正義。故種子依其生起來說，就分為本有種子
和新熏種子。本有種子，又名本性住種，這是先天的、本能俱有的。新熏種子，
又名習所成種，這是後天的、學習而來的。
依種子的性質說，又分為有漏種子和無漏種子。一者有漏種子，這是能產生種種
現象的種子，亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支
種子之分。二是無漏種子，這是能生菩提之因的種子，亦即入見道位乃至阿羅
漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。 <成唯
識論>二曰：
[諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏種子雖然
依附此識，而非此識性攝，故非所緣。]
這是說，一切有漏種子為為第八阿賴耶識之識體所攝持，且為第八識見分所緣，
故稱[故是所緣」； 而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識，但並非阿賴耶識之識性
所攝，故不是此識所緣。無漏種子是能生菩提之因的種子，此有三種，一者生空
無漏種子，即我空無漏，此屬見道位無漏種子。二者法空無漏，屬修道位無漏種
子。三者二空 (我空、法空) 無漏種子，此為無學道無漏種子。
無漏種子依於異熟識之自體分，而非異熟識性所攝持。以無漏種子，其性唯善，
不是無記性，故不與異熟識之體性相順，體性既不相順，故此無漏種子與異熟識
體性不可相即。無漏種子依於異熟識之自體分，以非異熟識所攝持，亦不為異熟
識之見分所緣。
有漏種子即生起諸種現象，三界六趣受生死的種子。此有三種，一者名言種子，
二者我執種子，三者有支種子。種子又名習氣，即是現行熏習的氣分。 <瑜伽師
地論> 五十二月： [云何略說安立種子？ 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性
妄執習氣，是名安立種子。]
在前文之中，屢屢說到「現行」二字。現行又作何解釋，原來阿賴耶識有生一切
法之功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色心諸法，謂之現行。能生的
種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，剎那間
熏習起現行的種子、成為新種子，這就稱為 「種子起現行，現行熏種子」。在
種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種
子是果。這三者是「剎那生滅，與果俱有。」此 「種生現」的因果之同時，也
是「現生種」的因果。有如燭柱生炎 (種生現) 之時，同時也正是炎燒柱 (現熏
種) 之時。
於此，又出現「熏習」二字。所謂薰習，是我人身、口所表現的善惡行為 (身
行、語行)，或意識所生起的善惡思想 (意行)，其「氣分」留於阿賴耶識中，如
香之熏衣，即謂之熏習。而我人身口意三者所表現之行為，就叫做現行。換句話
說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕跡保下來，這就是氣分或種子。而經驗 (身口
意三者的行為) 的痕跡，能影響一個人未來的性格及行為，這就是熏習。一個人
習於為善，這善行是一種熏習，一個人慣於為惡，這惡行也是一種熏習。熏習不
是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受濕，也不
覺得衣服受濕，而事實上他的衣服己佈滿了濕氣。 <大乘起信論> 曰： [熏習
義者，如世間衣服實無於香，若人以香熏習故，則有香氣。]
種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種
子，所生的是七轉識，所以第八識為因，七轉識是果，這是「種子生現行的因
果」。現行熏種子，現行是能熏，種子是所熏，能熏的是七轉識的現行法，所熏
的是第八識種子，於此，七轉識是因，第八識是果，這是 「現行熏種子的因
果」。阿賴耶的所藏之義，也於此可見。 <阿毗達磨經> 曰： [諸法於藏識，
識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。]
最後，我們再理清一個觀念，就是「唯識」一詞。什麼叫唯識呢？唯識二字，梵
語Vijnapti-matrata、 音譯毗若底摩坦喇多。梵語倒置，稱為「識唯」，漢土
譯為 「唯識]。識者心之別名，所謂唯識，即簡去心外諸法，擇取識心。這是遮
簡迷情、外界有實我實法的存在，表顯內界識心的真性法相。換句話說，唯識宗
立論，以我人心識之外的萬有現象，皆是由我人心識自體所變現而來，亦即由第
八阿賴耶識中之種子所變生，故除心識之外，萬有現象皆非實在。因此說 「唯
識無境」； 或自萬有現象自識所變一面來說，稱為「唯識所變」。
在 <百法明門論> 中，有「五法事理唯識」一詞，束百法以五位，即心王法、心
所有法、色法、心不相應行法、無為法。此五位法，前四位是事，後一位是理，
如下表所示：
┌—心王——————識之自相┐
├—心所——————與識相應┤
五法事理唯識—┼—色———————識之所變┼—不離識—萬法唯識
├—不相應行————識之分位┤
└—無為————以上四法實性┘
關於識變，有因能變與果能變之分，因能變者，即種子生起八識之變； 果能變
者，各各識體上生起相、見二分，而有萬法之生起。此留在後面再講。
第四講 識變——八識三能變
三十頌講座，今天開始講到正文。今天講三十頌首頌：「由假說我法，由種種相
轉，彼依識所變，此能變唯三。」首頌中有三個主題，即一、 釋難破執——為
問難者解釋唯識之理，以破其執著；二、 標宗歸識——標出萬法唯識所變的宗
旨；三、 彰能變體——說明能變之識唯有三種。現在依次講解如下。
一、 釋難破執——由假說我法，有種種相轉。
唯識三十頌的主旨，在於說明心識之外，沒有固定的實我，也沒有固定的實法。
但是在這世界上，明明有圓顱方趾的「我相」，和蕓蕓眾生；也明明有山河大
地，房舍器物的[法相」，一定說沒有我、法，如何能使世人信服呢？於是世親
菩薩，假借外人質疑之詞，來說明萬法唯識的妙理。外人質問曰：
[如果照你們唯識家所說， 「萬法唯識，識外無法」，為什麼世人皆說有我有法
呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是在你們覺悟的聖教中，不是也說菩薩、聲聞
等的我，和四諦、五蘊等的法呢？]
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬
法唯識，就不該說我相法相。準此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一
者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了「世間相違過」；二
者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了「聖教相違過」。
唯識家怎麼回答呢？他用兩句話回答：「由假說我法，有種種相轉。]
於此，我們先來探討什麼叫做我，什麼叫做法。「我」，梵名 Atman、 音譯阿
特曼，原意為「呼吸」，引伸為生命、自己、自我、自性等。這是印度婆羅門
教，自四吠陀時代以來使用的名詞。此我有四義，即一者恒常存在 (常)； 二者
獨一個體——不是集合體 (一)； 三者中心之所有主 (主)； 支配一切 (宰) ，
所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以 「梵」為宇宙最高
原理，以我為為個人生命原理，有「梵我一如]之說，此即佛教經典中所破的
「神我」。本來，「我」只是五蘊諸法，因緣和合的集合體，何嘗有一個恒、
一、主宰的實我呢。
法者， 「軌持」義，軌者「軌生物解」，持者「任持自性」。<成唯識論> 卷一
曰 ：[法謂軌持，軌者軌范可生物解； 持謂任持，不捨自相。」 簡單的說，我
人的見聞覺知作用，對於任何一事一物，都會於那事物上起一種見解，即是軌生
物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是
錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。以上所說的，是
狹義的法。至於廣義的法，是通於一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形
的，真實的、虛妄的，精神的、物質的，事物其物的、道理其理的，林林總總，
統稱之曰 「法」，故佛典上常用「一切法」、「諸法」、「萬法」等辭彙來表
達宇宙萬有。
至於 「假」，是假託義，非真實義。成唯識論述記上，以「兩重二假」來解釋
這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體
假。分述如下：
一、 無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的
自體。不過在世人迷情的見解上，認為有實在的我，實我的法。其實這是我人執
見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便，隨順世情，假借
我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。
二、 有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我，五蘊、十二處、十八
界——法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假為施設，安立
一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。
以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體
的。
三、 以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻
是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄託在有體能變的心識上，假能
迷的妄情而說我法，所以稱為以無依有假。
四、 以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。
例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰
的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使
我們生起見聞覺知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的
意義。
因為法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。
以上二假，一是隨妄情的迷解假說世間我法，一是隨法體的義用假說聖敖我法。
總結來說，我法二字，只是名言假設，只有假名，沒有實體，佛菩薩為說法度
生，假借名言，來施其教化，這就是「由假說我法」。
[有種種相轉」 ，相即相狀，轉是生起。我相法法相，品類繁多，以其非一，故
說種種，以上為第一主題的解釋。
二、 標宗歸識——彼依識所變。
識變，是唯識宗的獨特的理論。它意謂宇宙萬法，皆是識所變現，稱為識變。 <
成唯識論> 二曰： [然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」 識變是由識轉
變、變現的意思。識論解釋識變曰： [變謂識體轉似二分，相見俱依自證起
故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。]
上段論文是說： 八識心王、及各各相應心所，皆能從自體轉變 (變現) 出似有
實無 (似實實假) 的相分和見分。見分是能認識的作用，相分是似外境的影像，
依此二分施設 (假說) 我法，而此相、見二分，是識體轉變出來的，離開識體也
就沒有相、見二分，這就是識變。
所謂識，本來是一種功能，此功能未起現行之前 (即潛隱的功能) ，不稱識而稱
種子。此功能發生作用 (由潛隱而生起現行) ，不稱種子而稱識。種子生現行，
必待緣俱。心法生起要具備四種緣，色法生起只須二種緣，此留待後文再講。
三十頌說，八識為三能變。 即頌文謂：[此能變唯三」，唯三，指八種識有三類
能變，即異熟能變、思量能變、及了別境能變。 <成唯識論> 詮釋能變，謂能變
有二種，一者因能變，一者果能變。論曰： [此三皆名能變識者，能變有二
種，一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣，等流習氣，由七識中善惡無記
熏令生長； 異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。二果能變，謂前二種習氣
力故，有八識生，現種種相。]
所謂 「因能變」，就是第八識所攝持的種子 (即等流、異熟二因習氣) 的轉
變——由潛隱的種子起現行，轉變為第八識 (即等流、異熟二因習氣所生的
果。) 。在此轉變中，種子為因，第八識識體為果，故說名因能變；所謂「果能
變」，是第八識體生起時，前七識相繼生起，在八個識及其心所的自體分上，各
各生起相、見二分的變。
事實上，因能變與果能變本是一件事，識體以種子為親因而生，故說種子為因能
變；而識體從種子生時，同時識體上變現出相、見二分，故說識體為果能變。因
果二種變，非是前後異時，而是同時轉變，但在意義上說，這是兩種轉變。
簡單的說，因能變，就是種子生起八識識體的變； 果能變，就是八識識體變現
相、見二分的變。此處要注意的，即八識識體變現相、見二分時，其所相應的的
心所，也各各變現出相、見二分。
於此有一疑問，所謂因能變，是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝
持，何以又能生出第八識？ 答案是這樣，所謂種子與識，基本上只是一種功
能。第八識與其所含藏的種子，是無始以來同時俱有的，種子是能生之因，八識
現行是所生之果； 而現行是能熏之因，受熏的新種子是所生之果，此二重因
果，是剎那滅，果俱有。因此，種子能生出第八識，第八識同時也能攝持種子。
果能變，是八識識體轉變出相、見二分的變，但在轉變相見二分的同時，識體本
身就不稱為識體，而稱為自證分了。正如 <識論> 所稱：「變謂識體轉似二分，
相見俱依自證起故。」這時，八識心王，及一切心所，各各析為相、見、自證三
分。由此而有了心物相對的世界。即自證分與見分，同屬能緣慮作用的心識界，
相分只是所緣慮的物質界。唯識家以相分隨同見分，同依識體變現，此即是攝物
歸心，所以成其唯識。
解釋所變，十大論師所見不一。安慧但立識體一分，難陀立相見二分，陳那於相
見之外立自證分，成為三分，護法於三分之外更立證自證分，成為四分。因此，
就有了「安難陳護，一二三四。」之說。不過，後世都以護法之說為正義。這就
叫做「識體四分」。
四分，就是說心心所有四種作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四
部分作用。四分即是相分、見分、自證分、證自證分。相分是客觀的外境，唯此
外境並非實有，而是內識所變現的。見分，這是主觀的認識作用，它所認識的就
是心識所變現的相分。自證分，這是對主觀的認識作用加以證知的作用，它也就
是識的自體。證自證分： 這是識的自體，對自證分再度證知的一種作用。
唯識宗立八識心王，五十一相應心所，此心王、心所，體雖各一，而分別其所起
的作用，則有四種，即上述之四分。三十頌頌文謂「有種種相轉」所謂種種相，
指的是我的種種相，法的種種相，都是「依」著內「識所變」現的「見分」、
「相分」而起假說。因此，這見分和相分都是識所變現出來的。茲再詳說四分。
一、 [相分」：即自心體上變現出為見分所緣的境相。這在唯識學上、攝盡一
切所謂客觀的現象。因為心識是能緣慮之法，心識生起時，識體變現出相見二
分，見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的境相。唯識宗立論，以為宇宙萬法，
皆內識之所變現，故所謂相分，是第八識的色法種子——所謂相分色所變現的境
相。
相分之相與像字通用，如相片又稱像片，亦稱肖像，故所謂相，亦就是影像。此
影像不是外境的「本質色」，而是托第八阿賴耶識的「相分色」，在眼識上再變
現一重「相分] (影像) ，由眼識的見分去緣。所以唯識學上說： [識所緣，
唯識所變。]
二、 [見分」：即心識的緣慮作用，亦即主觀的認識主體。心識生起，自其自
體變現出相、見二分，相分是色法，概括世間的一切物質現象； 見分是心法，
有緣慮作用，是認識的主體。不過此見分與相分，都是識體之所變現，攝物歸
心，所以成其唯識。
三、 自證分：又作自體分，自覺的證知作用。見分有緣慮、了別相分的作用，
但不能自知其所見有無謬誤，故必須另有一證知其作用者，即是自證分。自證分
即識之自體，故又名自體分。
四、 證自證分：心法四分之一，對自證分加以證知的作用，這是識體作用的一
部分。自證分有證知見分的作用，但誰來證知自證分有無謬誤呢？ 於是識體更
起一種作用，以證知自證分的所證是否正確，此再度證知的作用，即是證自證
分。但誰來證知證自證分有無謬誤呢？ 就是原來的自證分，因為自證分和證自
證分二者，能互緣互證，所以就不必另立一個證證自證分了。
三、 彰能變體——謂異熟思量，及了別境識。
唯識宗立八識，謂八識皆能轉變，而此轉變，只有三類。故三十頌頌文曰：
[此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」 八識唯有三類能變。此三能變是：
一、 初能變識： 又稱異熟能變識，指第八阿賴耶識的轉變。
二、 第二能變識： 又稱思量能變識，指第七末那識的轉變。
三、 第三能變識： 又稱了別能變識，指前六識的轉變。
當識變時，並不是任何一識單獨轉變，而是三類識全體次第轉變。轉變的主因，
是阿賴耶識中儲藏的種子，何類種子成熟，則轉變出何種境界。
頌文中的此字，就是指依識所變的相見二分。能變是對所變而言，佛典用語，常
有能、所二字。能是主動，所是被動。如心識緣境，有所謂能緣、所緣等是。所
以相見二分是被變現的，名為所變；識是變現的主體，名為能變。能變之識，在
體方面說，則有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種識；但是約類來講，
「唯」有三類。唯是決定義，既非是二，也非是四，決定是三。即初能變的異熟
能變識，第二能變的思量能變識，第三的了境能變識。
異熟能變識，是引業所感得的有情總報真異熟的果體。也就是阿賴耶識，所以阿
賴耶識舊譯果報識，新譯異熟識。異熟是什麼意思呢？異者不同，熟者成熟。異
熟二字，有下述三義：
一、 異時而熟：有情所造善惡之業，由造業到果熟受報，要經過相當的時間—
—或隔生而熟，或二三生而熟，由造業到成果的時間不同，曰異時而熟。這有如
果樹上結的果子，由開花結果，到果子成熟，要經過相當們的時間，這叫異時而
熟。
二、 變異而熟：有情由造業到受果，既然隔世，因望於果，其性質必有變異，
曰變異而熟。譬如水果，由初結果到完全成熟，味道上必有變異，這叫變異而
熟。
三、 異類而熟：有情造作善惡諸業，善業感樂果，惡業感苦果。而苦樂之果非
善非惡，是無記性，此無記之果對善惡之因而言，是異類而熟。譬如江河溪澗之
水，性質各異，但流入大海時，就混同一味了，這叫異類而熟。
思量能變識，即第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana ， Manas 意譯為
「意」，Vijnana 意譯為「識」，合譯為意識，這就與第六意識同名了。為避免
與第六意識混淆，因此保留末那原名，以示區別。第六、七識雖然同名，但解釋
不同，第六識是依意根之識，是依主釋； 第七識乃意即是識，是持業釋。 <成
唯識論> 曰： [此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主
釋，如眼識等，識異意故。]
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度，即是此末那識的體性行相。三
十頌稱其為「思量為性相」。思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有
思量，因此八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？
因為以八識作用殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為
意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量]。
恒是恒常，審是審察，所以末那識是恒常的「審查思量」。以八個識分析，前五
識沒有審察思量，故說是「非恒非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間
斷 (如在五位無心的情況下) ，所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，
沒有間斷，但它也沒有審察思量，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七識是恒
常的審察思量。第七識思量些什麼呢？ 就是恒時執持第八識的見分為自我，而
審察思量。此識命名，若思量屬識，則識即思量，是持業釋；若識屬思量，即識
之思量，是依主釋。
了別境能變識，指前六識而言，此六識各各了別各種粗顯外境，名了別境識。三
十頌曰： [次第三能變，差別有六種。」差別有六種者，謂了別境識是前六識
的總名，若分別來說，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，了別色、聲、香、
味、觸、法六種境。頌文中 「及了別境識」，及者合集義，即六識集合起來，
總名了別境識。此了別境識命名，若了別屬識，則了別即識，是持業釋；若識屬
了別，即識之了別，是依主釋。
第五講 異熟能變——第八識
今日講三能變中的初能變、異熟能變識。古人講異熟能變，以「八段十義」科
分。八段者以頌文標目，十義者以識體顯義，茲列表如下：
┌三相門┌阿賴耶識——————————————————自相門
│ ├異熟————————————————————果相門
│ └一切種———————————————————因相門
│所緣行相門——不可知——執、受、處—————————所緣門
八段—┤ 了———————————————行相門
十義 │心所相應門——常與觸、作意、受、想、思相應—————相應門
│五受相應門——（相應）唯捨受————————————五受門
│三性分別門——是無覆無記——————————————三性門
│心所例同門——觸等亦如是
│因果譬喻門——恆轉如瀑流——————————————因果門
└伏斷位次門——阿羅漢位捨——————————————伏斷門
八段十義如上所示，現依八段次序詮釋如下。
一、三相門——初阿賴耶識，異熟一切種。
以上二句頌文，是明此第八阿賴耶識的三種面相，即是自相、果相、因相。以
「阿賴耶識」是此識的自相，「異熟」是此識的果相，「一切種」是此識的因
相。
一、賴耶自相：賴耶自相，即「阿賴耶（Alaya）識」，阿賴耶是吭語音譯，義
譯為藏識，藏有三義，曰能藏、所藏、執藏。能藏者，此識貯藏萬法種子，此識
是能藏，種子是所藏；所藏者，種子起現行，受七轉識薰習，受熏的新種子再藏
入此識，新種子是能藏，此識是所藏；執藏者，第七識妄執第八識見分為
「我」，愛之不捨。就第七識執持此識來說，稱為我愛執藏。此三藏義，以我愛
執藏為正義。
二、賴耶果相：賴耶的果相，是「異熟」識。異熟識舊譯果報識，成唯識論曰：
「此是能引諸界、趣、生，善不善業異熟果故，說名異熟。」論文中界指欲、
色、無色三界，趣指天、人、畜生、餓鬼、地獄五趣，生指胎、卵、濕、化四
生。此識是善惡之業引生異熟果報，故稱異熟，此為賴耶果相。
三、賴耶因相：阿賴耶識的因相，是「一切種」。此識攝持諸法種子，又名一切
種識，諸種子生起現行法，種子是現行之因，故稱「一切種」為此識因相。成唯
識論曰：「此能執持諸法種子，令不失故，名一切種。離此，餘法能遍執持諸法
種子不可得故。」因相是此識的第三位相，而自相是因相果相的總和，識論曰：
「此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。」
作為總報體的真異熟——即阿賴耶識，必須具有業果、不斷、遍三界三義：
一、業果：就是酬善惡業因的「異熟無記果」。如總報的果體其性唯善，則所感
的恆是樂果，就沒有作惡招苦果之義，就不會流轉苦道了；反之，假如果體唯
惡，恆招苦果，就沒有為善招樂果之義，就不會有還滅覺悟的時候了。所以總報
體必須是無記果，始有流轉與還滅。
二、不斷：不斷即是相續。如果總報體有斷絕而不相續，則欲界色界的有情，在
總報體中斷時，豈不是有如死者？無色界有情本來沒有色身，如果總報體中斷，
豈不是連心識也有了？所以作為三界有情的總報體，必須要相續不斷。
三、三界：這異熟總報的果體，必須遍通三界，如果不遍三界，豈不是某一界的
有情，沒有果報體了？
以上三義，只有此第八阿賴耶識全具。前五識經常中斷，色界二禪以上無前五
識，沒有遍三界義；第六識在五位無心時會中斷，缺了不斷義；第七識有不斷和
遍三界義，而沒有業果義，所以都不能成為總報果體。
第八阿賴耶識，從凡夫位到証得究竟聖果，要經過染淨三種位次，其名稱亦因之
而異。此三位，曰我愛執藏現行位，善惡業果位，相續執持位。現分述如下：
一、我愛執藏現行位：第七識妄執第八識見分為「實我」，而起我愛執著。於
此，第七識是能執，第八識是所執，故第八識又名「我愛執藏」。由凡夫、二乘
有學位、及七地以前菩薩，全為此位所攝。二乘修到無學位，菩薩修到八地，俱
生我執斷時，纔捨去藏識之名，稱為異熟識。
二、善惡業果位：指為善惡的異熟業所支配招感的果位，阿賴耶識又名異熟識，
因為它是善惡的異熟業所招感的異熟果，所以第八識有異熟識之名。由凡夫到二
乘無學位聖者，大乘十地菩薩，全是此位所攝。必須到十地滿心，即金剛喻定現
前，一剎那間，永斷世間二障種子，轉第八識成大圓鏡智，此時捨去異熟之名，
而稱為阿陀那識。
三、相續執持位：証得佛果的第八識，至無終盡期，都名阿陀那（Adana）識。
這是無上轉依的清淨位，純粹是至善無漏的識體，故唯在佛果位纔有。由凡夫、
二乘行人的有學位、大乘七地菩薩，阿賴耶、異熟、阿陀那三名具備；二乘無學
位，八地以去菩薩，已捨去阿賴耶識名稱，只剩下異熟識及阿陀那識二名；到究
竟佛果位，異熟一名也捨去，就只稱阿陀那識了。
二、所緣行相門——不可知執、受、處，了
阿賴耶識能緣的作用，稱之為其行相，能緣之識，必有其所緣之境，故三十頌
中，將能緣、所緣二者並舉，即頌文中「不可知執、受、處、了」七個字。這其
中，「執、受、處」三者，是阿賴耶識所緣之境，「了」是此識能緣的作用。了
即了別，了別是此識自體的能緣作用，指的即是此識的「見分」。執、受、處三
者，是見分所緣的境，也就是相分。執是執持萬法種子、及攝持根身，持令不
壞；受是領根身為境，令生覺受；處是器界，即物質世界。因此，第八阿賴耶識
所緣之境，有「兩類三法」。兩類是指「執受」和「處」，三法即種子、根身、
器界。茲再分述如下：
一、種子：能生起萬法的種子，儲藏在第八阿賴耶識中，種子是所藏（所持），
阿賴耶識是能藏。能藏，也就是「執持」萬法種子。
二、根身：由四大和合而成的「根身」—即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第
八識中的色法種子所變現的。此根身由第八阿賴耶識所「攝持」，持令不壞，感
生覺受。阿賴耶識離開根身，命根即不存在，一期生命就告終了。
三、器界：器界即「處」，也就是物質世界。此亦為第八阿賴耶識色法種子所變
現者。第八阿賴耶識何以能內變根身，外變器界？原來第八識所執持的種子，是
一種潛在的功能（潛在的能量），此潛在能量能變現出四種功能，即堅實的功
能，流潤的功能，炎熱的功能，飄動的功能。由這四種功能集體發生作用，使我
感覺到有物的形體存在。由於四種功能集合的成分不同，而顯示出各種不同密度
的物質。其實以上四種功能，也就是地、水、火、風四種物性主觀上的感覺，地
大雖然有堅實（質礙性）的功能，但分析到最後只是能量，根本不是實質。
器界是有情共業所感，根身是有情別業所感。若詳細說，此中又有共中共，共中
不共，不共中共，不共中不共，不再往下細述。
三、心所相應門——常與觸、作意、受、想、思相應。
心所相應門，指與第八識相應的心所。在八個識中，第八識的相應心所最少，只
有五遍行心所——觸、作意、受、想、思。遍行，遍乃周遍，所謂無處不至；行
是心行，即能緣之心，遊履於所緣之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若
生時，此五心所相應俱起。它通於一切識——八識心王；一切性——善、惡、無
記；一切時——過去、未來、現在；一切地——三界九地，故有遍行之名。現在
分述如下：
一、觸心所：觸是接觸，是根、境、識三者的接觸，故又稱三和。成唯識論三
曰：「觸謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。謂
根、境、識，更相隨順，故名三和。」論文的意思是，根、境交涉，識必俱起，
根為識之所伏，境為識之所取，三者和合，可以使心、心所同緣一境，並由此繼
續生些受、想、思的心理活動。
二、作意心所：作意即是注意，成唯識論曰：「作意，為能警心為性，於所緣境
引心為業，謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。」故它的作用就是使心
生起警覺，令緣其境，這就是生心動念之始。警心有二義，一者令心未起而起；
二者心已起時，令引趣境。
三、受心所：受是領納、感受。成唯識論曰：「受謂領納順違境相為性，起愛為
業，能起合、離、二非欲故」這是說，受之自性，即是領納，「順違俱非」者，
即緣可愛之境謂之順益，緣不可愛之境謂之違損，其非可愛亦非不可愛者，謂之
俱非，即是中容境。「起愛為業」，是心識緣順違之境，則起苦樂感受，於樂受
之境，未得則生貪欲，欲其得之；已得亦生貪欲，不使離失。於苦受之境，未得
則有幸而不得之欲；已得則有願即離失之欲。這種愛欲，恒由苦樂之受而起，故
曰「起愛為業」。
四、想心所：想是心識構畫的名言概念，成唯識論曰：「謂於境取相為性，施設
種種名言為業。」所謂取相，是於所緣種種境上，構畫名言。如緣樹時，計較此
非花非草，而是樹；緣馬時，計較此非牛非羊，而是馬。這種於樹於馬的取相，
就是未出口的名言。如果心中沒有取相作用，就沒有出口的名言了。
五、思心所：思是意志作用，成唯識論曰：「謂令心造作為性，於善品等役心為
業。」故思的自性，只是造作，以其造作的力用與心相應，使心於種種善惡之
境，作出種種善惡的業用，這即是身、口、意三業中的意業。心識之生，由作意
而至於思，思以審慮思、決定思、動發勝思三思之後，則善惡之念已經形成，而
付之於行動，已不能中止了。由此而至於別境，就是必作之心了。
四、五受相應門——（相應）唯捨受
受有三受五受之分，三受是苦受、樂受、和不苦不樂的捨受。三受再加上憂受和
喜受稱為五受。在五受中，與阿賴耶識相應的，唯有捨受。第八識何以不與餘受
相應，一者此識行相極不明了，不能分別順違境相，微細一類相續而轉，故唯與
捨受相應。二者此識是真異熟，與其相應的不能不是異熟受。三者此第八識為第
七識緣之境，倘若和變異受（即苦樂憂喜之受）相應，那就不是常一我見之境
了。
五、三性分別門——是無覆無記
三性，是指善、不善、無記三性。何謂善呢？簡單的說，在此世來世，於自於他
順益者曰善；何謂不善呢？在此世來世，於自於他達損者謂不善；何謂無記呢？
即既無順益、亦無違損，非善非不善的中容之法——無記性。在唯識學上，無記
又分為兩種，即有覆無記和無覆無記。而阿賴耶識的性別，就是無覆無記。成唯
識論曰：「於善不善損益中，不可記別，故名無記」俱舍論曰：「無記者，不可
記為善不善性，故名無記。有說，不能成異熟果，故名無記。」
第七末那識是有覆無記，因為第七識有煩惱心所覆蓋，使之成為染污識。而第八
識則是無覆無記——沒有煩惱心所覆蓋。第八識何以必須是無記性呢？因為「冰
炭不同爐、薰蕕不同器。」善、惡相違而不能相容。第八識含藏萬法種子，如果
第八識性善，則不能容納惡種子，如果性惡，則不能容納善種子。必須是平等的
中庸無記，才能兼蓄並容，統納一切善惡種子。
六、心所例同門——觸等亦如是
心所例同門，是以心王的體性，援心王之例，來推知與其相應心所的體性。與第
八識相應的，只有五遍行心所，故頌文說：「觸等亦如是」。
阿賴耶識，具有「心王十義」——即八段十義中之十義。而觸等五心所，以與此
心王相應，例同心王，故在十義中與此心王相同的有六點。這六點是：
1、觸等五心所亦為前業所感，是真異熟。
2、觸等五心所，所緣行相，亦微細難知。
3、此五心所，其所緣境，亦為種子、根身、器界三種。
4、此五心所，它所相應的法也各有五種——即心王和此五心所共為六法，除去
它各個的自體，而與餘法相應。
5、此五心所，其性亦是無覆無記。
6、此五心所，亦至阿羅漢位，方究竟捨。
此五心所，與心王十義中六義相同。但亦有不同者，如「自相」義，此五心所沒
有執藏義，所以不例。「持種」義，此五心所也沒有，所以不例。「了別行相」
是心王的功能，所以也不例。此五心所和「受」是不相應的，所以也沒有例「受
俱」。在心王十義中，有果相、所緣、相應、三性、斷位、以及所緣行相（三種
境）不可知六義例等心王，故頌文中說：「觸等亦如是」。
七、因果譬喻門——恆轉如瀑流
因果譬喻門，是指頌文中「恒轉如瀑流」一句。恒是相續而斷，轉是生滅變異。
這是以瀑流譬喻第八識為生滅相續、非常非斷之法。
恒轉二字，恆示其非斷，轉示其非常。第八識雖然恆時一類相續，而非常住。假
使是常住，則體性堅密，就不能受一切法的薰習了。此識是前滅後生，念念相
續，前後轉變，所以能受一切法的熏習，這是轉的意思。但此識雖非常住，有生
滅轉變，但也不能斷滅，倘若斷滅，則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢？所以
此識無始以來，恆時一類相續，沒有間斷，而為三界四生六道的主體，能攝持萬
法種子使令不失不壞，這是恆的意思。
「如瀑流」三字，是喻此識因果斷常之義。此識無始以來，剎那剎那，因減果
生，果生因滅。因滅故不是常，果生故不是斷，這樣前因後果，非常非斷，有如
千丈瀑布，亙古長流，前水始去，後水已至，前後相續，無有間斷。
八、伏斷位次門——阿羅漢位捨
伏斷位次門，是捨掉阿賴耶識的名稱，而不是捨掉第八識體。因為第八識體，盡
未來際，沒有斷捨的時候，故所謂斷捨，只是捨去染污種子，轉染成淨，轉識成
智而已。「阿羅漢位捨」者，阿羅漢有三義：
1、l殺賊：謂殺盡三界間一切煩惱賊，故曰殺賊。
2、應供：所有煩惱既斷，則功德圓滿，應受人天之供養。
3、不生：謂永入涅槃，不再受分段生死。事實上，不僅是二乘無學果的阿羅漢
位捨，大乘八地菩薩，也捨了阿賴耶識之名。
第六講 思量能變——第七識
三能變識的初能變——異熟能變，已於上一講講完。今日講「次第二能變」，即
思量能變末那識。古人講第二能變，也是以八段十義來科分，現列表如下：
┌舉體出名門——次第二能變，是識名末那————————標名門
│所依門————依彼轉————————————————所依門
│所緣門————緣彼—————————————————所緣門
│體性行相門——思量為性———————————————體性門
八段—┤ 相———————————————行相門
十義 │心所相應門——四煩惱常俱，謂我痴我見，並我愛我慢——染俱門
│及餘觸等俱—————————————————————相應門
│三性分別門——有覆無記攝——————————————三性門
│界繫分別門——隨所生所繫——————————————界繫門
└起滅分位門——阿羅漢滅定，出世道無有————————隱顯門
一、舉體出名門——次第二能變，是識名末那
次第二能變，是舉其體，是識名末那，是出其名。
末那識梵文Manas Vijnana，Manas 意譯為「意」，Vijnana意譯為「識」，合譯
為意識。如譯為意識，這就與第六意識同名了，因此保留末那原名，以示區別。
第六、七識雖然同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，是依主釋，第七識是
意識所依之根，其識體即是意，是持業釋。成唯識論曰：「此名何異第六意識，
此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。」在經論
中，以第七識名意，不名為意識者，大概有下列三種原因：
一、若名為意識，即與第六意識相混淆。
二、順理正論卷十一曰：「心、意、識體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故
名心，思量故名意，了別故名識。」第七末那集起的心義不及第八識，了別的識
義不及第六識，唯思量的意義為他識所不及，故名為意。
三、此識是第六識的近所依，故第六從於所依之根而立名，那所依之根的意，當
然是第七識，故此名為意。
二、所依門——依彼轉
凡心識生起，必有所依。如前五識依於五根，第六識依於第七識，而第七末那識
所依的，是第八阿賴耶識。所以三十頌頌文曰：「依彼轉」。依是依止義，轉是
流轉義，是相續、轉起的意思。依彼轉中的「彼」，指的就是第八阿賴耶識。瑜
伽師地論曰：「由有阿賴耶故，得有末那。」末那識依止於阿賴耶識，相續流
轉，跟隨著第八轉現。何以第八識不立所依門，於此第七識才立所依呢？因為第
八識是諸識的根本，為他識所依，依於他的意義不顯著，故不立所依門，而前七
識依於根本識的意義顯著，始特別立所依一門。
末那識和阿賴耶識，關係至為密切，就依止來說，末那識依於阿賴耶識，末那為
能依，賴耶為所依。而事實上，阿賴耶識亦依於末那識，兩者是互相為依。八識
心王及其心所，皆有所依。譬如草木，以地為依，若離所依，則不能生長。諸識
之所依有三種，曰因緣依、增上緣依、等無間緣依。茲分述如下：
一、因緣依：因緣依亦名種子依，一切色、心諸法各有其種子，儲藏於第八阿賴
耶識中，待緣而起現行。成唯識論曰：「諸有為法，皆託此依。」即是說一切有
為的色、心現行法，皆須仗托各自種子為依，方能生起。此處說因緣依者，是對
果得名，因即是緣，而現行名果，故能生現行的種子稱因緣。
二、增上緣依：此亦名俱有依。增上是增加其效果，促進其發展的意思，俱有是
互為因果，互助互依的意思。以前五識來說，如眼識依於眼根，而眼根亦依眼
識，若缺其一，則兩者皆無作用，耳鼻舌身，亦復如是。
三、等無間緣依：此亦名開導依。等無間者，前念後念相似曰等，相續不斷，名
為無間，等無間緣依，是前念為後念之所依，凡是心法，皆是如此。所謂心法，
賅括心王心所在內，相續不斷，始名無間，若不相續，便是有間了。故必須前念
始滅，後念即生，永遠不斷，故名等無間緣。開導依者，即心法於一剎那間不得
二體並起，故必俟前念心滅，讓出其現行之位置，後念方起，這也就是前念開導
後念的意思。
此處有一點尚待說明，即諸識依於種子生起，是因緣依；諸識依於第八阿賴耶
識——即根本識，是增上緣中的一種。
三、所緣門——緣彼
頌文中「緣彼」二字，是指此第七末那識所緣之境，彼指的就是第八阿賴耶識。
對法論卷二曰：「意者，謂一切時，緣阿賴耶識。」末那所緣之境，是第八識阿
賴耶識，但此亦有異說，十大論師所見不同，分述如下：
一、難陀等師以為，第七識雙緣第八識的心王心所，緣心王以執我，緣心所而執
我所。
二、火辨等師以為，第七識雙緣第八識的見分相分，緣見分執我，緣相分執我
所。
三、安慧等師以為，第七識雙緣第八識的現行、種子，緣現行執我，緣種子執我
所。
四、護法論師以為，第七識恆緣第八識的見分而起我執，以第八識無始以來，一
類相續，似乎是「常」、是「一」，又恆為諸法之所依，好像有「主宰」的作
用，所以即執為「實我」。何以說第七識唯緣第八識的見分？因為受境等作用，
是見分所顯示，所以第七識唯緣第八識的見分。
以上四說，一般以護法論師之說為正義。
四、體性行相門——思量為性相
「思量為性相」一句，是指此第七識的體性與行相。所謂體性，指第七識的識
體，也就是四分中的「自証分」；所謂行相，就是能緣的作用，即四分中的「見
分」。既然體性和行相不同，所以在十義中分為二門，即「體性門」與「行相
門」。
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度的作用，只是第七識見分的行
相。但以第七識的體性微細難知，所以「以用顯體」以思量為其體性。思量的意
義，思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此寬泛的說，八
個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？因為以八識作用
的殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為意，意的作用
本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量」。
恆是恆常，審是審察，所以末那識是恒常的「審察思量」。以八個識分析，前五
識沒有審察思量，故說是「非恆非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間
斷（如在五位無心的情況下），所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，
沒有間斷，但它也沒有審察思量的作用，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七
識是恒常的審察思量。第七識思量些什麼呢？就是恒時執持第八分的見分為自
我，而審察思量。
五、心所相應門——四煩惱常俱，謂我痴我見，並我慢我愛，及餘觸等俱。
心所相應門，指與末那識相應的心所。八識規矩頌曰：「八大遍行別境慧，貪癡
我見慢相隨。」指與此識相應的心所，有八大隨煩惱心所——昏沉、掉舉、不
信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。五遍行心所——觸、作意、受、想、
思。及別境中的慧心所，和四個根本煩惱心所——貪、癡、慢、見，一共十八個
心所。而此十八個心所中，特別是與痴、見、慢、愛「四煩惱」任運相應，恆時
常俱。茲分述四煩惱如下：
一、我癡：痴者無明義，於諸事理迷闇為性。此無明迷於我理，與我見相應，故
曰「我痴」。此無明有兩種，一者相應無明，二者不共無明。相應無明，是指第
六識與六種根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）相應而起者。不共無明分為
兩種，一為獨行不共，是與第六識相應、而不和根本煩惱相應者。一為恆行不
共，這唯與第七識相應。此處所稱的我痴，即是恒行不共無明，這無明是不明無
我之理，與我見相應，故名我痴。我痴居四煩惱之首，一切煩惱，皆由此無明而
生起。
二、我見：見者以推度為義，以慧為體。我見的見，就是根本煩惱中的不正見。
不正見以「染慧為性」，可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，此
處的我見，即五見中的身見，亦即是妄執五蘊和合之身，以為是常、一、主宰的
實我。此又稱為我執，這是與生俱起，恆時相續，緣非我的第八識而妄計為我的
執著。原來我見有二，一者是分別我見，此是由邪師邪教引導而起者；二者是俱
生我見，是與生俱有的，有我身即有我見，生生不離。俱生我見又有恆相續與有
間斷之別，恆相續者與第七識相應，有間斷者與第六識相應。分別起的我見，則
唯與第六識相應。
三、我慢：慢者妄自尊大，輕蔑他人。慢是六根本煩惱之一，可開為七種，即
慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四種。我
慢由我執而起。由我執故，進而貢高我慢。
四、我愛：愛是貪的異名，大乘義章曰：「貪染名愛」，即亦是六種根本煩惱心
所的貪心所。愛有四種，一曰「愛」，就是緣已得的自身而起貪愛。二曰「後有
愛」，緣未得的自身而起貪愛。三曰「貪喜俱行愛」，緣已得的境界而起貪愛。
四曰「彼彼喜樂愛」緣未得的境界而起貪愛。以上四種愛，均與末那識相應，這
是深愛於所執之我而生起的愛。在十根本煩惱（以惡見開為五種，故合為十）
中，何以唯此四者與第七識相應，其餘不與相應？因為其餘心所，與第七識無共
同活動的關係。以瞋來說，瞋是緣逆境而生起，而第七末那緣第八為我，乃屬順
境，故瞋心所無由生起，以疑來說，第七末那緣第八阿賴耶為我，是一類相續，
決走無疑，所以疑心所無由生起。至於其他如邊見、邪見、見取見、戒禁取見，
與我見同以慧心所為體，在同一性質的心所中，有某一心所生起，其他心所無由
同時生起。並且邪見、見取見、戒禁取見，為分別起的我見。而末那相應的的我
見，乃俱生起而非分別起，故不與之相應。還有一個邊見，雖然也是分別起，但
在我見之後，方起或常或斷的邊見。而與末那相應的我見，是一類相續，故邊見
就無由生起了。
「及餘觸等俱」一句，明末那識相應的心所，除上面「四煩惱」外，尚有遍於一
切心的五遍行心所，遍於染心的八大隨煩惱心所，及別境中的慧心所。
六、三性分別門——有覆無記攝
頌文「有覆無記攝」句，是明此第二能變的末那識，在善、惡、無記三性中的屬
性。在善、惡、無記三性中，第七末那是無記。而無記又分兩種，一曰有覆無
記，二曰無覆無記。覆有二義，一是覆障，謂染法覆障聖進；二是覆蔽，謂染法
能覆蔽心識令不淨故。合此二義，稱為有覆。而此第七末那，在兩種無記中，以
其與「四煩惱」相應，故為「有覆無記」所攝。
第七末那既然與四煩惱相應，其性應屬惡，何以為無記呢？原來此識雖與四煩惱
相應，但不能感可愛非可愛果，沒有善不善的記別，故曰無記。
七、界繫分別門——隨所生所繫
頌文「隨所生所繫」句，是指此第七末那識、在三界九地中繫屬於何界何地而
言，故立此「界繫分別」一門。
界地者，三界九地，即欲界的五趣雜居地，色界的離生喜樂地、定生喜樂地、離
喜妙樂地、捨念清淨地，無色界的空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想
非非想處地，這是有漏界的分類。繫者繫屬，指被那一界地煩惱繫縛，即繫屬於
那一界地。頌文「隨所生所繫」所生、指初能變的阿賴耶識。阿賴耶識為三界五
趣總報的果體——是輪迴的主體，以業力的牽引，在三界九地、四生六道中流
轉。此第七末那識以第八阿賴耶識為所依，第八阿賴耶亦以第七末那為所依，這
二者互相為依，恆時同俱。所以阿賴耶識生於何界何地，第七末那便繫屬於何界
何地，它自己是作不得主的。
八、起滅分位門——阿羅漢滅定，出世道無有
此起滅分位，也就是此思量能變的伏斷位次。起滅就是生起和斷滅，雖說是起
滅，實際的意義是斷滅；不過如但說斷滅位，生起位就不得而知了。因此這一門
是說明伏斷的位次。末那伏斷的位次有三，即阿羅漢位、滅定位、出世道位。
「無有」是滅義，就是染污末那伏斷之謂。現分述三位如下：
一、出世道位：出世道的「道」，是指無漏智而說的。世間的智是有漏智，出世
間智是無漏智。所以出世道就是觀智——是指無漏的根本智和後得智現行的時
候。原來第七識的煩惱，是任運生起，行相微細，有漏智不能使之伏滅，唯有無
漏的觀智才能使之伏滅。囚為「生我執」與生空智相違，「法我執」與法空智相
違。故當生空的根本、後得二智現行時，生我執伏滅；法空的根本、後得二智現
行時，法我執伏滅。換句話說，修唯識行，至見道位以上，末那識已轉識成智。
二執種子伏減，不起現行。
二、滅定位：滅定即是滅盡定，亦名滅受想定。此定是三乘聖者，厭勞慮粗動之
識，入於無心定，此位前六識心心所不起現行，染位末那心心所亦滅。此滅盡
定，是生空智或法空智的等流果，是最寂靜的無漏定，所以不是染汙的末那識。
以上二位，是染汙末那現行的暫為伏滅，而非種子永滅。
三、阿羅漢位：阿羅漢是三乘無學聖果，於不還果的最後一剎那無漏智現前時，
末那識煩惱種子一時頓斷，從此永不再生，也就是永滅，而不是暫伏。
在此位煩惱種子雖然永滅，但所滅的只是生我執的煩惱種子，而非法我執的煩惱
種子。所以於伏斷位中，只言羅漢，不言菩薩，因為菩薩在八地以前，尚有俱生
的法我執末除，故仍有染汙末那也。
以上三位，雖有暫伏和永滅的不同，但俱是指無染汙的末那，若以有染汙末那而
言，由凡夫到証得究竟聖果，要經過染淨三種位次，曰生我見相應位，法我見相
應位，平等性智相應位。分述如下：
一、生我見相應位：這是末那識緣阿賴見分生起的我執位，以此位有我執，一切
凡夫、二乘有學、七地以前菩薩的有漏心位，都是此位所攝。
二、法我見相應位：此位法執未空，一切凡夫，二乘証得聲聞果緣覺果，及法空
智果未現前的菩薩，都是此位所攝。
三、平等性智相應位：菩薩見道位、修道位、法空智果現前，及轉識成智，証得
佛果，均此位所攝。
以上三位，前二位是有漏位，第三位是無漏位。在有漏二位中，第一位是染汙
位，第二位是不染汙位。
第七講 了境能變——第六識
三能變識的第三能，是了別境能變。了別境能變指前六識而言，故三十頌頌文稱
「次第三能變 差別有六種。」根據 <成唯識論> 的科判，以七段九義來解釋頌
文，現列其科判如下：
┌1、能變差別門————次第三能變，差別有六種———體別門
│2、自性行相門————了境為性——————————自性門
│ 相——————
————行相門
│3、三性分別門————善不善俱非—————————三性門
│4、相應門：
│ A、列六位—此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定—相應門
│ B、受俱——皆三受相應—————————————受俱門
│ ┌遍行——初遍行觸等
│ │別境——次別境為欲，勝解念定慧
七段┤ │善———善謂信慚愧，無貪等三根
九義│ 釋│ 勤安不放逸，行捨及不害
│ C、六┤煩惱——煩惱為貪瞋，癡慢疑惡見
│ 位│隨煩惱—隨煩惱為忿，恨覆惱嫉懂
│ │ 誑諂與害嬌，無慚及無愧
│ │ 掉舉與昏沈，不信並懈怠
│ │ 放逸及失念，散亂不正如
│ └不定——不定謂悔眠，尋伺二各二
│5、所依門—依止根本識——————————————所依門
│6、俱轉不俱轉門—————————————————俱轉門
└7、起滅分位門——————————————————起滅門
一、 能變差別門—— 次第三能變 差別有六種
[次第三能變」 ，是對初之異熟能變，次之思量能變而言，現在是第三了境能
變。「差別有六種」句，謂了別境識是前六識的總名，若分別來說，包括眼、
耳、鼻、舌、身、意六種識，了別色、聲、香、味、觸、法六種境。這六識得名
的由來，有隨根得名和隨境得名兩種。
一、 隨根立名： 隨所依之根，而立六識之命。即依於眼、耳、鼻、舌、身、意
六根，，而立眼、耳、鼻、舌、身、意六識之名，
二、 隨境立名： 即是隨其所緣之境，而立六識之名。前六識所緣之境，是色、
聲、香、味、觸、法六境，以其了別的塵境，而立色、聲、香、味、觸、法六識
之名。
唯隨根立名通於自在位 (八地以上菩薩，可以五根互用) ，隨境立名不通於自在
位，故論典中多從隨根立名。
這六種識，前五識是五種感覺器官，依於眼、耳、鼻、舌、身五根，而生出的五
種認識作用。第六識依於意根，是心理活動的綜合中心。這六識的作用是：
一、 眼識： 依於眼根，緣色境而生起了別認識作用
二、 耳識： 依於耳根，緣聲境而生起了別認識作用。
三、 鼻識： 依於鼻根，緣香境而生起了別認識作用。
四、 舌識： 依於舌根，緣味境而生起了別認識作用。
五、 身識： 依於身根，緣觸境而生起了別認識作用。
六、 意識：依於意根，緣法境而生起了別認識作用。
意識與前五識任何一識俱起，同緣外境，發生了別作用時，順次生起的五種心
念，即：
一、 率爾心： 意識初對外境，於剎那間的輕率了別。
二、 尋求心： 於率爾了別之後，進而生起尋求作用。
三、 決定心： 意識尋到目標，進而決心了別。
四、 染淨心： 意識於了別外境後，對於怨親順違等境界，所生起的染淨之心。
五、 等流心： 染淨之心 (善惡之心) 相續，即叫做等流心。
以上五心，順次生起，而前五識之染淨，必定由意識為之引導。
第六識的作用有兩方面，一者意識與前五識同時而起，發生其了別作用，曰五俱
意識；二者意識不與前五識同時俱起，而單獨生起，稱為獨頭意識，分釋如下：
一、 五俱意識：意識與前五識俱起，共同了別境。五俱不是同時五俱，而是或
一俱，或二俱，或三、或五俱，視緣而定。即：
1、意識與眼識同起，發生其分別作用，稱眼俱意識。
2、意識與耳識同起，發生其分別作用，稱耳俱意識。
3、意識與鼻識同起，發生其分別作用，稱鼻俱意識。
4、意識與舌識同起，發生其分別作用，稱舌俱意識。
5、意識與身識同起，發生其分別作用，稱身俱意識。
二、 獨頭意識：又稱獨散意識，即不與前五識俱起，而單獨發生作用，此復有
四種：
1、獨散意識：或追憶過去，或籌計未來，或比較推度種種想像分別，或意念遊
走東想西想，此稱獨散意識。
2、夢中獨頭意識：這是在睡夢中，緣夢中境界而生起的意識。
3、定中獨頭意識：這是在禪定中，緣定中境界所生起的意識。
4、狂亂獨頭意識：狂是顛狂，類以精神病患者，他獨言獨語，或輔以肢體動
作，別人不知所以，事實上他的意識、也是緣著他自己幻想的境界而活動。
二、 自性行相門——了境為性相
前六識皆以了別境界為其自性，也為其行相，所以說「了境為性相]。 頌文中
「了境為」三字應重讀，即了境為性，了境為相。性者體性，指識體的自證分；
相者行相，即是作用，指能緣的見分。本來了別外境只是前六識的行相，以其體
性微細難知，故以用顯體，故雙云了境為相，了境為性。
三、 三性分別門——善不善俱非
[善不善俱非]一句，不是說前五識非善非不善，而是說此六個識，通於善、惡、
無記三性。此六識生起，與十一個善心所相應者，就是善； 與二十六個煩惱心
所相應者，就是惡； 與善或煩惱心所均不相應者，就是無記。本來前五識只是
感覺器官，沒有善惡的分別，但以第六識的五俱意識與之俱起，五俱意識隨著前
五識緣境而瞭解分別，這時前五識隨著第六識的引導，亦就通於三性了。
四、 相應門——六位心所 (頌文不俱錄)
相應門，指與了別境能變識的相應心所而言。相應二字，有「合作」的意義。它
建立在時、依、緣、事的四義上。至於「心所」二字，是心所有法的略稱， <成
唯識論> 曰：
[恒依心起，與心相應，係屬於心，故名心所。」 分釋三義如下：
一、 恒依心起： 心王生起時，心所同時俱起，心王若無時，心所亦不生，它是
依於心王勢力方得生起。
二、 與心相應： 心所依心王生起，復與心王協合如一，名為相應。相應復有五
義：
1、所依同： 心王與心所同依於一根，方得相應。如眼識心所，與眼識心王同依
於一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。
2、所緣同： 心所與心王俱緣一境，曰所緣同。
3、行相相似： 心王心所各自有其固有的性能，但以「相似」故，如眼識心王心
所同緣青色時，王、所之相分即各別變作青色之相分。
4、時同： 王、所俱時而生，無有先後。
5、事同： 事字在此處是 「體」義，於一聚相應心王心所中，如心王自體是
一，心所亦各各是一，如眼識一聚相應的心王心所，眼識心王是一，則觸、作意
等心所其體亦各各是一，例同心王。事實上，亦絕無一法，於一時中有二體並轉
者。
三、 係屬於心： 以心王為主，心所係屬之，心王有自在力，為心所之所依。
在百法中，心所有五十一個，分為六位，即遍行心所五，別境心所五，善心所十
一，煩惱心所六，隨煩惱心所二十，不定心所六，現在分別詮釋如下：
一、 遍行心所： 六位心所的第一位，共有五個，即頌文：「初遍行觸等」，觸
以下是作意、受、想、思。此已見於第五講異熟能變識中，此處不贅。
二、 別境心所： 六位心所的第二位，共有五個，即頌文：「次別境謂欲，勝
解、念、定、慧，所緣事不同。」所謂別境，以此五心所所緣之境，各別不同，
非如遍行同緣一境。欲所緣者為所樂境，勝解所緣者為決定境，念所緣者為曾所
習境，定所緣者為所觀境，慧則於四境揀擇為性。此五種心所，乃必作之心，善
惡皆然。
此五心所，具一切性——善惡無記； 一切地——三界九地，而不緣一切境，亦
非相續。非心有即有，故無一切時； 非與一切心相應，故無一切俱。茲分述如
下：
1、欲心所：欲是希望， <識論> 曰： [於所緣境，希望為性，勤依為業。」
故欲的自性就是希望，於所愛境希望必合，於所惡境希望必離。「勤依為業」
者，因為希望，方勤劬精進，故欲為勤之所依，能為勤所依，即是其業用。唯所
謂精進，係指對善欲而言，若不善欲，就不是精進了。
2、勝解心所：勝者殊勝，解者見解，即是殊勝的見解。 <識論> 曰： [於決定
境，印持為性，不可引轉為業。」 所謂決定境，即於所緣實境、或義理境，無
所猶豫。如緣青色，計此為青，不疑為紅為藍； 如受某種學說影響，對其義理
承受無疑，均名決定境。心識於緣慮決定境時，有審決印持的作用，此即勝解的
自性。既經審決印可，即不可引轉，即其業用。於猶豫境，則不起勝解。
3、念心所：念是記憶，於所經歷過的事物記憶不忘，就稱為念。 <識論>
曰： [於曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。」 凡是感官接觸過的境
界，或思維過的義理，都是曾習境，於曾習境的記憶作用，就是念的自性； 定
依為業者，由憶念曾習正理，念茲在茲，而生正定，即是其業用。但於未曾經歷
的境是，則不起憶念。
4、定心所：定的梵語三摩地，譯曰正定， <識論> 曰： [於所觀境，令心專
注，不散為性，智依為業。」 令心專注是心力恒時凝聚，不隨所緣流散，故心
力專注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其業用。散亂之心，不能生定，
亦無所依之智。
5、慧心所：慧即智慧，是明白揀擇， <識論> 曰： <於所觀境，簡擇為性，斷
疑為業。」 簡擇是比量智，於一切所知境界，簡擇其得失，而推度決定，故簡
擇即慧之自性，由揀擇而除掉疑惑，即是慧的業用。在愚昧心中，疑惑心中，則
不能起慧。再者，邪見之流，以其癡增上故，不能簡擇，亦不起慧。
三、 善心所：六位心所的第三位，計有十一個，即信、慚、愧、無貪、無瞋、
無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
何謂善，隨順法理，於此世他世順益於自他者，謂之善； 反之，於此世他世損
害於自他者，名不善。故以上十一種善心所，賅括世出世間一切善法，其自體遠
離一切穢惡，而聚集一切功德。茲分述如下：
1、信心所：信是對佛教義理堅定的信仰。 <識論> 曰： [云何為信，於實德能
深忍樂欲，心淨為性，對治不信樂善為業。」 信有三種，一者於諸法實事實理
深信不疑； 二者於三寶淨德深為信樂； 三者於一切善法深信有力，能得成就。
2、慚心所：慚者羞惡之心，是自我人格的尊重，做了壞事內心感到羞恥，曰
慚。 <識論> 曰： [云何為慚依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行
為業。]由於本身自我尊重的促進之力，可以止息惡行。
3、愧心所：愧者廉恥之心，尊重世間輿論，恥於自己過失。即做了壞事無顏見
人曰愧。 <識論> 曰： [云何為愧，依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止
息惡行為業。」 愧和慚一樣，可以止息惡行。
4、無貪心所：對於財色名利無貪著之心曰無貪。<識論> 曰： [云何無貪，於
有有具無著為性，對治貪著作善為業。」有是三有之果，三有即欲界、色界、無
色界三界，這是有情生存的處所； 有具，是生於三有的原因，即是惑與業。無
貪是對有情生存處所不生貪著，不造惑業。
5、無瞋心所：逆境當前，不生恚恨之心，謂之無瞋。 <識論> 曰： [云何無
瞋，於苦苦具，無恚為性，對治瞋恚，作善為業。」 苦是三界苦果，即三苦—
—苦苦、壞苦、行苦。苦具，即生苦之因。對於苦及生苦之因，不起瞋恚之心，
於諸有情，常存慈愍，曰無瞋。
6、無癡心所：無癡，是明達事理，不為迷惑。 <識論> 曰： [云何無癡，於諸
理事明解為性，對治愚癡，作善為業。」 所謂明解理事，是指明確理解四聖
諦、八正道等佛教義理而言。
7、精進心所：此又名勤，即對修道、為善勤劬不懈。 <識論> 曰： [勤為精
進，於善惡品，修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。」 精者不雜，進
者不退；勇而無惰，悍而無懼。精進是修善斷惡，勤於為惡者正是顛倒，不名精
進。
8、輕安心所：身心安適輕快，謂之輕安。 <識論> 曰： [安謂輕安，遠離粗
重，調暢身心，堪任為性，對治昏沈，轉依為業。」 粗重指貪癡煩惱而言，修
行者調伏煩惱，遠離粗重，為修禪定之必要條件。轉依為業者，即轉去粗重，依
於輕安。此心所唯於定中生起。
9、不放逸心所：對治放逸，斷惡修善，曰不放逸。 <識論> 曰： [不放逸者，
精進三根，依所修斷，防修為怍，對治放逸，成滿一切世出世間善業。」 放逸
是在貪、瞋、癡的基礎上成就一切惡事； 不放逸，是在無貪無瞋無癡的基礎上
成就一切善事。精進三根，指精進、無貪、無瞋、無癡四法，不放逸是四法分位
假立之法，別無實體。
10、 行捨心所：行者行蘊，捨即捨棄，貪瞋癡三法令心昏沈掉舉，捨棄昏沈、
掉舉，令心得到平等，安於寂靜。 <識論> 曰： [云何行捨，精進三根，令心
平等正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。」 此亦精進三根上分位假立
之法。
11、 不害心所：不害即不惱損眾生，以無瞋為性，於諸有情，不為惱損。 <識
論>曰： [云何不害，於諸有情不為惱損，無瞋為性，能對治害，悲愍為
業。」 不害是損惱有情之害的反面，無瞋是慈，予眾生以樂； 不害是悲，拔眾
生以苦。
第八講 前六識的王所相應至起滅分位
本講上次講到相應門——即與前六識相應的心所，以課文過長，未能講完，現在
繼續上一講再往下講解。
四、 煩惱心所：六位心所的第四位，計有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種。此
又稱六種根本煩惱，由此能生起隨之而來的隨煩惱。 <識論> 曰： [煩惱心
所，其相云何，頌曰： 煩惱謂貪瞋，癡慢疑惡見。論曰： 此貪等六，性是根本
煩惱攝故，得煩惱名。」何謂煩惱，煩者煩悶、煩擾，惱者惱亂、惱熱， <大智
度論> 七曰：[煩惱者，能令心煩，能作惱故，名為煩惱。」 茲分述如下：
1、貪心所：貪即貪欲， <識論> 曰： [云何為貪，於有、有具染著為性，能障
無貪，生苦為業。」 有即三有或三界，有具是生起三有之因，也就是惑與業。
貪以染著為性，著即執著，執著於我及我所，對於財色杖位固持不釋，障蔽無貪
之心，起惑造業，墮於三有，承受苦報。
2、瞋心所：瞋者瞋恚，與無瞋反。<識論> 曰：「云何為瞋，於苦、苦具，憎恚
為性，能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。]
苦即三苦——苦苦、壞苦、行苦，苦具是造成三苦之因。瞋是對三苦及造成三苦
之因生恚恨心，能令身心惱熱，對家人眷屬，一切眾生，輕則詬罵，重則損害他
命，甚至於伐城伐國，喋血千里，莫不由瞋心而起。
3、癡心所：癡是愚昧不明，事理顛倒，因果迷亂，義理全乖，是無癡之反。 <
識論> 曰 ： [云何為癡，於諸理事，迷□為性，能障無癡，一切雜染所依為
業。]
癡即十二緣起之首的無明，無明即是迷昧不覺，對世間道理及佛法義理迷惑不
解，由此引起種種煩惱，即「一切雜染所依為業」。
4、慢心所：慢者傲慢，自以為處處優於他人。 <識論> 曰： [云何為慢，恃已
於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。]
慢者自尊自大，輕舉喬揚，不知謙卑，輕蔑他人。 <俱舍論> 把慢區分為七或九
種，唯識宗繼承了「七慢」之說條。
A、慢： 對於不如我的，我輕慢他，這叫 「於劣計己勝」； 對於和我相等者，
我輕慢他，這叫「於等計己等」。
B、過慢： 對方和我相等，我以為勝過他，這叫 「於等計己勝」； 對方勝過
我，我不承認，反說我勝過他，這叫「於勝計己勝」。
C、過過慢： 對方勝過我，我不承認，反說我勝過他甚多，這叫做 「於勝計己
勝]。
D、我慢： 執著於五蘊和合的身心，為我與我所，因而驕傲自大，叫做我慢。
E、增上慢： 修行者 「未得言得，未證言證。」叫做增上慢。
F、卑劣慢： 自甘卑劣的人，對於勝過他的人，以為 ：「勝過我又該如何？ 」
別人學佛修道，他以為： [我不信佛，還不是照樣過日子？ 」此為自甘卑劣之
慢。
G、邪慢： 於慢上起邪見，自己無德，反說： [佛菩薩也不過如此」。甚至於
不信因果，譭謗三寶，這叫邪慢。
5、疑心所：對真理懷疑不定，曰疑。 <識論> 曰： [云何為疑，於諸諦理，猶
豫為性，能障不疑善品為業。」 所謂諦理，即苦、集、滅、道四聖諦而言。對
諦理猶豫不信，故障蔽不疑的善品，此即其業用。
6、惡見心所：惡見又稱不正見，亦即是邪見。 <識論> 曰： [云何惡見，於諸
諦理，顛倒推求，染慧為性，能障善見，招苦為業。」 惡見心所是依慧心所所
假立的，故云以為性。而慧通於善、惡、無記三性，此慧是染分之慧，非善性所
攝，染慧能障善見，招感苦果，故稱招苦為業。惡見可開為五種，即：
A、薩伽耶見： 譯曰身見，這是一種外道的見解，認為五蘊實有，執此為我，而
生種種謬誤的見解。 <識論> 曰： [薩伽耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見
趣所依為業。]
B、邊見： 有了我見，即計度我為死後常住不滅者，或計度我為死斷滅者，此即
佛教所反對的常見或斷見。
C、邪見： 認為世間無生果之因，亦無可招之果，故為惡不足懼，為善不足法，
此種見解，乃見之最邪者，故名邪見。
D、見取見： 於前種見上隨執一端，以為最勝，即固執其所見，一切鬥爭依之而
起，故以一切鬥爭所依為業。
E、戒禁取見： 印度古代苦行外道，認為受持牛、狗、雞等戒，可以得涅槃之
果。這種非因計因，非道計道之見，是為戒禁取見。
五、 隨煩惱心所：六位心所的第五位，此又名隨惑，是隨根本煩惱所生起的煩
惱。隨有三義，一者自類俱起，二者遍不善性，三者遍諸染心。隨煩惱心所二十
個，分為小隨、中隨、大隨三種。小隨煩惱十個、中隨煩惱二十個、大隨煩惱八
個。小、中、大的分別，以三義俱備者名大隨，兼具二義者稱中隨 (自類俱起、
遍不善性) 。於不善心中各別而起者稱小隨。現分述如下：
小隨煩惱心所，隨根本煩惱生起之煩惱，計有十種，曰忿、恨、覆、惱、嫉、
慳、誑、諂、害、喬。其發生作用面最小，而行相粗猛，於不善心中，各別生
起。
中隨煩惱，隨根本煩惱生起之煩惱，有二種，曰無慚、無愧，其發生之作用範圍
較小隨煩惱為寬，俱自類俱起，遍不善心二義，故曰中隨。此二者，對自己所犯
的過惡不感到羞恥，是其共同點； 而慚者「輕拒賢善」，愧者「崇重暴惡」，
是其相異點。大隨煩惱，隨根本煩惱生起之煩惱，有八種，曰掉舉、昏沈、不
信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，其發生作用範圍最廣，俱自類俱起，遍
不善性，遍諸染心三義，故曰大隨煩惱。現分述二十種隨煩惱如下：
1、忿心所：對於違逆之境生起的忿怒，產生粗暴的身語表業。 <識論> 曰：
[云何為忿，依對現前不饒益境，憤發為性，能障不憤，執杖為業。]
2、恨心所：恨者怨恨，懷惡不捨，引起極度煩惱。 <識論> 曰： [云何為恨，
由忿為先，懷惡不捨，結怨為性，能障不恨，熱惱為業。]
3、覆心所：覆是覆蓋，犯了過惡，怕喪失名利，故把過惡隱藏起來。 <識論>
曰：[云何為覆，於自罪惡，恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。]
4、惱心所：惱者惱怒，於忿恨之後，遇違逆事，因而爆怒，兇狠暴戾，有如蠍
子螫人。 <識論> 曰： [云何為惱，忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不
惱，蛆螫為業。]
5、嫉心所：嫉者妒忌，他人榮盛，我懷憂戚，如妾婦之固寵，政敵之傾軋。 <
識論> 曰 ： [云何為嫉，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為
業。]
6、慳心所：慳者慳吝，財物不肯施捨，法理秘不告人，鄙惡地蓄積財法。 <識
論>曰：「云何為慳，耽著財法，不能惠施，秘吝為性，能障不慳，鄙蓄為業。]
7、誑心所：誑是欲謀取名譽或利益，自己無德而詐稱有德的一種欺騙行為。 <
識論> 曰 ： [云何為誑，為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為
業。]
8、諂心所：諂者諂曲，為了取得別人歡心而阿諛諂媚，以達到自己謀求的目
的。 <識論 > 曰：「云何為諂，為岡他故，矯設導儀，險曲為性，能障不諂，
教誨為業。]
9、害心所：害者損害，心無悲愍，損害有情，是不害之反。 <識論> 曰： [云
何為害，於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業。]
10、 喬心所：喬者驕傲，由於得到世間名利而驕慢自大。 <識論> 曰： [云何
為喬，於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不喬，染依為業。]
11、 無慚心所：無慚是慚之反，即沒有羞惡之心，不顧本身人格尊嚴，拒絕賢
人的教誨，不接受世間出世間善法。 <識論> 曰： [云何無慚，不顧自法，輕
拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。]
12、 無愧心所：無愧是愧之反，沒有廉恥之心，不顧世間清議，不畏社會輿
論。 <識論>曰： [云何無愧，不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行
為業。]
13、 掉舉心所：掉舉是心不安靜，妄動浮燥，障礙禪定。 <識論> 曰： [云何
掉舉，令心於境不寂靜為性，能障行捨奢摩他為業。」 奢摩他為「止」，即是
禪定。
14、 昏沈心所：昏沈是昏懵沈醉，迷□不明，障礙輕安和智慧。 <識論> 曰：
「云何昏沈，令心於境無堪任為性，能障輕安毗缽舍那為業。」 毗缽舍那是
「觀]，與奢摩他合稱「止觀」。此又稱定慧、寂照。
15、 不信心所：不信者心存污穢，不信三相，即一者實有，即諸法實相； 二者
德，即佛、法、僧三寶； 三者有能，有能力成就世出世間善法。 <識論>
曰： [云何不信，於實、德、能不忍樂欲，心穢為性，能障淨信，墮依為業，
謂不信者多懈怠故。]
16、 懈怠心所：懈怠與精進相反，既不修善，亦不斷惡，甚而對惡業勤奮。 <
識論> 曰： [云何懈怠，於善惡品修斷事中，懶墮為性，能障精進，增染為
業。]
17、 放逸心所：放逸者，放蕩縱逸，於染法不能防，於淨法不肯修。 <識論>
曰：[云何放逸，於染淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為
業。]
18、 失念心所：失念即是遺忘，心意散亂，對於所修善法不能明記。 <識論>
曰：[云何失念，於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。]
19、 散亂心所：散亂即不專心，令心流蕩，，障礙正定，阻止善慧，增長惡
慧。 <識論>曰： [云何散亂，於諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依
為業。]
20、 不正知心所：不正知即是邪知，誤解世間法及出世間法，破壞佛教真理。
<識論> 曰 ： [云何不正知，於所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業。]
六、 不定心所：六位心所的第六位，有四種，曰悔、眠、尋、伺。稱不定者，
意謂於識、性 (善、惡、無記。) 界 (欲、色、無色三界。) 都不確定。無法記
別。
1、悔心所：又名惡作，對於先所作事生起悔心。 <識論> 曰： [悔謂惡作，惡
所作業，追悔為性，障止為業。」 即對已作惡事追悔，就是善性； 對已作善事
追悔，就是惡性。悔能令心悵怏不安，故有障礙止 (觀) 作用。
2、眠心所：眠即睡眠，昏迷而不自在，能障智慧。 <識論> 曰： [眠謂睡眠，
令身不自在，昧略為性，障觀為業。」 睡眠之時，心極闍劣，身無力用，故有
障礙 (止) 觀的作用。故適度睡眠是為善法，過度睡眠是為惡法。
3、尋心所：尋者尋求，對事理粗略具思考。 <識論> 曰： [尋謂尋求，令心傯
遽，於意言境，粗轉為性。]
4、伺心所：伺者伺察，對事理細密的思考。 <識論> 曰： [何謂伺察，令心傯
遽，於意言境，細轉為性。」 尋與伺，是依思心所與慧心所分位假立，本身沒
有實體。
五、 所依門——依止根本識
第三能變識，是集合前五識與第六識所合成，此六識之生起，皆以第八識為依
止，故頌文首句指出：「依止根本識」。識論解釋此句曰：「根本識者，阿陀那
識，染淨諸識生根本故。依止者，謂前六轉識，以根本識為共親依。
心、心所的生起，要有三種依，即因緣依，增上緣依，等無間緣依。而前六識之
生起，以種子賴耶為親因緣，得有前六識之現行。再者，前五識以五根為不共
依，而五根由現行第八識執受得有，故前五識亦可說是以現行第八識為所依，這
是根本共依。再者，第六識以第七識為所依，而第七識以現行第八識為不共依，
所以第六識可以說是以第八識為根本共依。簡單的說，「依止根本識」者，即是
前六識以現行賴耶為共依——增上緣依，而以種子賴耶為親因緣依。
增上緣依非現行賴耶一種，而是有四種，若缺任何一種，五識即不生起，此四種
依為：
一、 同境依： 前五識依於眼耳鼻舌身五色根，此五根與五識共取現境，曰同境
依。
二、 分別依： 謂依於第六識，前五識任何一識生起，意識與之同時生起，與前
五識同緣色聲等境，而起瞭解分別，曰分別依。
三、 染淨依： 謂依於第七識，第七識與「四煩惱常俱」，是染汙識，前五識亦
由此識染汙而成有漏，故此第七識是前五識的染淨依。
四、 根本依： 謂依於第八識，第八識是根本識，前五識依第八識而得生起，故
以第八識為根本依。
六、 俱不俱轉門——五識隨緣現 或俱或不俱 如濤波依水
頌文 「五識隨緣」句，指前五識生起，必須眾緣俱備，而五識俱緣各不相同，
如眼識所緣的物件是色境，生起時需要九緣；而耳識需八緣，鼻舌身三識需七
緣，茲分述如下：
一、 眼識九緣：
1、空緣： 空即空間，眼識取境，須保持適當距離，無空間不能取境。
2、明緣： 明即光明，眼識取境，需要光明，無光明不能取境。
3、根緣： 眼識依於眼根而生起。
4、境緣： 眼根觸對色境而生眼識，境為識之所緣緣。
5、作意緣： 作意即是注意，不注意則 「視而不見」。
6、分別依緣： 分別指第六識，依第六識以分別外境。
7、染淨依緣： 此指第七識，對怨親順違之境生起的染淨心。
8、根本依緣： 此指第八識，第八識為前七識之根本。
9、種子依： 種子為生起識之親因緣。
二、 耳識八緣： 耳識生起，不需光明，故僅需八緣。
三、 鼻、舌、身三識，是「合中取境」，不需光明和距離，故只需七緣。
或俱或不俱者，五識可同時生起，亦可或一、或二、或三四生起，視緣而定。如
波濤依水句，喻藏識如大海，餘識如波濤，外境如風，風起而波濤現。 <八識規
矩頌> 謂：「浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。」即指此而言。
七、 起滅分位門——意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
在上節俱不俱轉門中，雖然統指第三能變識而言，實際上講的只是前五識。此門
則唯就第六識的起滅予以說明。前五識生起，須俱或九或八或七緣，俱緣較多，
緣不俱足則有中斷。第六識生起，只俱根緣、境緣、作意緣、根本依緣、種子依
緣五種，緣少較易俱，故常時現起。但有五種情形則不生起，此稱為[五位無
心」。此五種情形是：
一、 生於無想天： 外道修行生於無想天，壽命五百大劫，在此期間意識不起現
行。
二、 入無想定： 外道修行，入無想定，意識不起現行。
三、 滅盡定： 修此定者，前六識不起現行，第七識染心所亦不起現行。
四、 睡眠； 深度熟睡而無夢者，意識不起現行。
五、 悶絕： 俗稱昏迷，醫學上謂「無意識狀態」，這是由於大驚布、大剌激，
或劇痛昏暈的情況下，前六識不起現行。但第七、八識仍恒時相續，故悶絕者並
非死亡，而是第六識不起現行。
第九講 正辨唯識與釋違理難
以前八講，由唯識學統，科判大綱，講到唯識學的基本概念，以至於三能變識，
三十頌頌文已講完十六頌，今天講十七、十八、十九等三頌。這三頌在科判中
是：七、 正辨唯識，八、 釋違理難。釋違理難又分為兩個子目，即心法生起緣
由，及有情相續緣由，故分做三段來講。現在即依詮釋。
一 正辨唯識——是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
正辨唯識的頌文，如標題所錄。這一首頌文，是上承首頌「彼依識所變，此能變
唯三」二句，以「是諸識轉變，分別所分別」二句，來說明萬法唯識的道理；再
以「由此彼皆無，故一切唯識」二句，總結之於唯識。
在三能變的頌文中，說明八識及各各心所，皆由自證分變現的見分和相分。但外
人仍繼續追問：「如何能知道宇宙萬有，皆是識所變現，而無實我實法的存在
呢？」唯識家為了解答這一問題，復說下頌曰：
[是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。]
<成唯識論> 解釋此頌曰：
[是諸識者，謂前所說，三能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。
所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，
彼實我法，離識所變，定非實有。離能所取，無別物故，非有實物，離二相故。
是故一切，有為無為，若實若假，皆不離識。唯言，為遮離識實物，非不離識心
所等法。]
諸識，自然是指三能變的八識 (含各各的心所) 。轉變，即是由體起用，由識體
變現出能緣的見分、和所緣的相分。能緣的見分為能分別，所緣的相分為所分
別，以能分別的見分，分別所緣的相分，即是 「分別所分別」。
這「是諸識轉變」的「轉變」二字，尚有下列三種意義：
一、 變現義：諸識的轉變，是因轉而變，因變而現。也就是由識體變現出見相
二分，見分是能緣，即是見聞覺知，相分是所緣，即是根身器界，種種我相法
相。
二、 變異義：變是生起，異是不同。由識體自證分生出見相二分，此見相二
分，異於識體，故說是變異。再者，此見相二分，見分是能，相分是所，能所皆
識體所變，而作用各異，故說是變異。
三、 改轉義：是說由識體改轉成見相二分，而有種種的我相或法相，由於具足
這三種意義，所以說：「是諸識轉變」。
[由此彼皆無」 者，此指的是能緣所緣的見分相分，彼指的是根身器界，種種我
相法相。而此種種我法，都是能緣之心所變現。而能緣之心，也只是識體的作
用。因此，若去掉這個識，不但沒有外境的我相法相，也沒有內境的見分相分。
所以說，我人所認為一切的實我實法，不過是因緣和合的假有——也就是能緣所
緣的見相二分而已。離開見相二分，即沒有我法的存在；離開識，也沒有見相二
分的存在。故最終的結論是： 「由此彼皆無，故一切唯識。]
二 心法生起緣由——由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。
唯識家解釋了上頌以後，外人復問難曰：「若唯有識，都無外緣，何緣而生種種
之分別？」意思是說：「照你們唯識家所說，宇宙萬有，只是相見二分的分別所
分別，除識以外，沒有實我實法的外境。既無外境，那麼，能分別的處別心究竟
緣何而生？這豈不是成了分別無因嗎？]
為了解答這一問題，唯識家復說頌曰：
[由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。]
以上頌文，前二句明因，第三句明緣，第四句明所生的分別心。一切種識，指第
八阿賴耶識。種是種子，色心諸法的種子，潛藏於第八識中，種子是第八識能生
起萬法的功能，以用從體，故曰一切種識。「如是如是變」一句，變者，是潛隱
的種子起現行，種子起現行，現行薰種子成為新種子，新種子復起現行，所謂：
「種子乍生現行，現行薰種子，三法輾轉，因果同時。」 這就是「如是如是
變」，也就是分別心生起之因。
[以輾轉力故，彼彼分別生。」 輾轉是相資的意思，蓋法不孤起，一法生起，須
仗他法相資，種子起現行，也須要仗因托緣。蓋有為法的生起，必依因緣和合。
有因有緣，必然生果。因此，唯識學上立有 「六因、四緣、五果。」之說。事
實上，因和緣沒有什麼差別，概略的說，因即是眾緣之一，緣也是生果之因，不
過在生起萬法的關係條件上，因是較重要的一個條件而已。因此，六因之說，只
是四緣的另一種分類方式。於此介紹四緣，四緣是因緣、等無間緣、所緣、增上
緣，分述如下：
一、 因緣： 因緣，是事物生起的眾多關係條件中，具有生果能力的條件。經上
說，「謂有為法，親自辦果]， 稱為因緣。但僅只有因仍不能生果，要因、緣具
備才能生果。同時、在唯識學上的因緣，又不同於一般緣起的因緣。唯識學以
「萬法唯識」立論，萬法生起，皆是種子起現行的後果，因此，唯識學上的親因
緣， 就是第八阿賴耶識中含藏的種子。以種子生現行，始有宇宙萬法。但「法
不孤起」 ，種子生現行，須要下列三緣具備。
二、 等無間緣： 等無間緣舊譯次第緣，新譯等無間，意思是「密密遷移，等無
間隙]，這是指我們的心識生起，念念生滅，剎那不停，前念心為後念心開導，
引令後念心生起，前念為後念的緣，後念亦為前念的緣，次第生起，故亦稱次第
緣。
三、 所緣緣： 所緣緣舊譯緣緣，這是心識攀緣外境的時候，此能攀緣之心，對
所攀緣之境而生起，即是以境為其所緣。所緣緣這兩個緣字，前一個緣是境，後
一個緣是四緣之一的緣。語云： [境由心生，心因境起。」心生之境是法境，
屬於心法，引心生起之境是外境，屬於色法，二者全是心識攀緣的物件。
四、 增上緣： 增上是增加或加強的意思，對於一法的生起，有扶助之義，所以
也稱助緣。增上緣有順益、違損兩方面，自順益方面說，能促成一法生起或成長
者，稱[與力增上緣」 ，不妨礙一法生生起或成長者，稱「不障增上緣」； 自
違損方面說，此一法對他一法有妨害障礙者，如雨露是花木的順益增上緣，而霜
雹為花木的違損增上緣。
唯識學是以「萬法唯識」立論，以一切法（色法及心法）的生起，皆是種子起現
行的果，因此，種子是一切法的親因緣，。再者，心法生起，要四緣具足； 色
法生起，只須因緣與增上緣兩種緣。
三 有情相續緣由——由諸業習氣，二取習氣具，前異熟既盡，復生餘異熟。
唯識家解釋完了分別心生起的原因，外人仍不滿意，復問難曰：「雖有內識而無
外緣，由何而有生死相續？]
有情生死相續，在三界六道中輪迴生死，是由於善惡業力所招感。而善惡之業，
又是由於無貪等三善根、及貪瞋癡等諸煩惱所造作。前六識及其相應的心所，緣
於外境的順違，而有造作的活動。外人問的意思是，如果只有內識，而無外境，
則心識緣何境而能起惑造業，如果沒有惑業，又何能有生死相續？果然如此，豈
不是乍生死無因了嗎？因有外人此問，唯識家復說下一頌以釋其疑：
[由諸業習氣，二取習氣具，前異熟既盡，復生餘異熟。]
本頌的重點，在說明生死相續起於內因，非關外緣。生死輪迴，起於造業，業就
是行為的後果，行為有身、口、意三行，而以意行為主導。由於與意識相應的思
心所的造作，而有種種或善、惡的業，這就是「諸業」。習氣，是當造業時其氣
分回薰藏識，留下了類似於本業的功能，此功能亦名習氣，也就是種子的異名。
合有漏的善、不善等種子，即稱
[諸業習氣」。業是來自與前六識相應的思心所的造作，思心所與善法相應，即
造作下種種善業；思心所與惡法相應，即造作下種種惡業。由善惡業所薰習的種
子，稱為業種子，業種子又名 「有支習氣」。
[二取習氣俱」 ，二取、即能取與所取。能取即是見分，所取即是相分。取是取
著，這二取，都是思想上的一種執著——執見分為實我，執相分為實法，時間長
久了，就成為習氣。生死相續，由於習氣，習氣總結為三種，一是名言習氣，二
是我執習氣，三是有支習氣。諸業習氣的薰習的業種子，與二取習氣薰習的二取
種子，同時儲藏於第八識中。在業習氣與二取習氣同俱的情況下，而有 「異熟
果」的生起。這其間，二取習氣是生起異熟果的親因，業習氣是生起異熟果的助
緣。茲將三種習氣意義再加以詮釋：
一、 名言習氣：名言即名稱言說，有情世間，為了表達思想，構通意見，不免
有名稱言說。薰習既久，就成為習氣。凡表示意義的語言文字，稱為表義名言；
凡了別境界，用名言描述形容者，稱顯境後名言。這兩種各名言所薰成的種子，
貯藏於第八識中，成為一種潛伏的勢力，此即為生起諸法的親因緣。
二、 我執習氣：這是一種執有實我的執著，我執有二種，一為俱生我執，是先
天與生俱有的；一是分別我執，是後天卓分別生起者。這兩種習氣，六七兩識都
有，起源於與四煩惱常俱的第七識，故第七識為我執習氣的根本。此我執習氣，
也是生死之因。
三、 有支習氣：有支即十二有支，有支習氣即是業習氣，支者因義，為三有
(三界)之因，能招感三界異熟果，下文將詳述。
以上三種習氣，名言及我執習氣，屬於二取習氣，感的是等流果；有支習氣即諸
業習氣，感的是異熟果。
頌文第三、四句，「前異熟既盡，復生餘異熟。] 由於業習氣與二取習氣，而
招感異熟果 (即生死輪迴的阿賴耶識) 的生起，但當一期生命告終，由於業習氣
與二取習氣薰成的種子，又招感來世的異熟果。如此輾展相生，就是有情生死相
續的緣由。現在以十二有支的惑、業、苦，來說明有情生死相續的情形：
一、 無明支：無明即愚癡，即迷暗不明。此無明與第六識相應，就是能造作善
惡業的愚癡無明。這是十二緣起的第一支，人生的一切痛苦煩惱，皆由此而生
起。
二、 行支：行是造作的意思，是以無明而生起的蒙昧的意志活動，這種活動
(行) 的後果就是業。無明與行二支，亦可解釋為過去世之惑，是過去世所造的
業。
三、 識支：識是認識作用，是精神作用的主體，也是業力寄託的所在，為生命
輪迴的主體。此支在無所其明的蒙昧意志活動下，納識成胎，此即一期生命的開
始。
四、 名色支：名色即是五蘊，是精神與物質 (心識與色身) 的合稱。色蘊即
地、水、火、風四大，名即受、想、行、識四無色蘊，這是第八識「納識成胎」
後，在母胎中由受精卵起、至六根未具以前的名稱 (在五七日以內) 。在此位
中，未具人形，狀如息肉，故稱名色。
五、 六入支：入亦名處，即十二處中的內六處、也就是眼、耳、鼻、舌、身、
意六根。這是由名色支發育成胎兒，六根具備，到出生之前這一階段的名稱。處
是生長門義，由根為識的所依，令識得生。第三支的識，指第八識； 六入中的
識，指第六識。
六、 觸支：觸者接觸，內六根對外六境而生六識，曰觸，這是認識作用的開
始。嬰兒初生，天真未鑿，愛憎分別之心尚不分明，根境相對，對境的感覺不曰
識而曰觸。 <分別緣起經> 曰：「云何六觸身，眼觸、耳觸、乃至意觸。]
七、 受支：受者領納，即是感受，受有三種，苦受、樂受、捨受，若加憂、喜
二受，稱為五受。幼兒年齡漸長，有了分別心，六識對六境，就有了苦樂愛憎的
感受。
對苦受厭憎，對樂受貪著，結念不捨，而引起下支的愛。 <分別緣起經> 曰：
[受有三種，謂樂受、苦受、不苦不樂受。]
八、 愛支：愛是貪的異名，也與欲字同義。兒童發育成人，生理成熟，「貪妙
資具淫欲現行。」就是有了性欲的需要，同時，盲目的追求、佔有之欲也日益熾
盛。 <大乘義章 > 曰： [貪染名愛」。 <涅槃經> 曰： [習近五欲，是名為
愛。]
九、 取支：取者攫取，執持不捨。 <十地經> 稱「愛增名取」，是以貪為體，
以愛為緣。由貪心熾盛，對於色、聲、香、味、觸五塵，財、色、名、食、睡五
欲，周遍弛求，執著不捨。
十、 有支：有是生命的存在，是行為的後果，有也就是業。由感受而有愛憎
(受緣愛) ，由愛憎而有取捨 (愛緣取) ，而取就是攫取、執持、佔有，由而積
集種種善惡之業，而業力能引生後有的苦果。
十一、 生支：有即是業，既有業因，必成業果 (異熟果) ，這業果就是生 (轉
生) 。也就是第八阿賴耶識，受業力牽引，在三是五趣中輪迴。
十二、 老死支：業力是生之因，而老死就是生之果。 <佛說稻芊經> 曰： [住
世衰變故名為老，最後敗壞故名為死； 追感往事，言聲哀蹙，名為憂苦； 事來
逼身，是名苦惱； 追思相續，故名為悲，煩惱纏縛，故名為惱。」唯死後業識
不滅，無明仍在，在業力牽引下再去投胎受生，開始另一期生命的輪迴。
以上十二有支，在遠因近果、和已潤未潤的因果關係小上，諸支前後相望，在 <
成唯識論> 中將其略攝為四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。
一、 能引支：能引支是無明和行二支，由於無明於諸諦理的迷暗無知，而有行
的造作諸業，熏習第八阿賴耶識中，能引發識、名色、六入、觸、受等五果的種
子，故名能引支。 <成唯識論> 曰： [一能引支，謂無明行，能引識等五果種
故。]
二、 所引支：無明與行二支是能引支，由之生起的識、名色、六入、觸、受等
五支為所引支。 <成唯識論> 曰： [二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識
等五種，是前二所引故。]
三、 能生支：能生支是愛、取、有三支，能近生當來世生老死果，故名能生。
<成唯識論> 曰： [三能生支，謂受取有，近生當來生老死故，。]
四、 所生支：在十二有支中，所生支是由愛等五支引生的生、老死二支。從中
有到初生以後，至本有中隨其壽命長短的未衰變位，皆是生支。諸衰變位隨其一
期壽命、色心俱衰總名為老。身壞命終，入滅相位，即名為死。 <成唯識論>
曰： [四所生支，謂生老死，是愛取有近所生故，謂從中有，至本有中，未衰
變來，皆生支攝。諸衰變位，說名為老。身壞命終，乃名為死。]
以上十二有支，前十支是因，後二支是果，這十因二果，必定不是同世。若約過
去現在世來說，則十因是過去世，二果是現在世；若約現在未來世來說，則十因
是現在世，二果是未來世，這稱作「二世一重因果」。小乘佛教以十二有支為
「三世兩重因果」，即無明與行二支，是過去世的因，識、名色、六入、觸、受
五支是現在世的果，這是一重因果；愛、取、有三支，是現在世的因，生與老死
二支是未來世的果，這又是一重因果。過去的無明 (惑) 、 行 (業) ，和現在
的愛、取 (惑)、有 (業) ，同是惑業，為能感之因，現在侍的識等五支，和未
來的生、老死二支，同是所感的苦果，這樣亦成為三世兩重因果，以此遮去斷常
二見，故生死相續，輪迴無窮。
第十講 釋違教難——三自性與三無性
三十頌上一講，講的是「釋違理難」——解釋違背教理的問難。接著今天要講
「釋違教難」——解釋違背教義的問難。釋違教難頌文五首，在三十頌中是第二
十頌至第二十四頌。此五首頌的內容，說的是唯識的基本宗義——三自性與三無
性。今天講解的方式，是先說明三自性三無性，最後再依照頌文，詮解 「釋違
教難」。
三自性，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。此三自性，為唯識宗一切法義的
根本。唐義淨三藏撰 <南海寄歸內法傳> ，有云： [相宗以三性為宗」 。法相
宗以唯識為中道，中道者，即是正顯非空非有，簡遮偏空偏有之謂。行者審觀一
切法，無一法偏於有，亦無一法偏於空，無不具備中道妙理。此若約橫向而觀，
即是三自性。 <解深密經、 一切法相品謂> ： [謂諸法相略有三種，何等為
三，一者遍計所執相，二者依他起相，三者圓成實相。」 此中的相字，在此作
性字解釋。
在三自性中，以依他起性為中心。諸法皆仗因托緣而起，有情於此因緣和合的假
法上，若執著計較，認為是實我、實法，就是遍計所執性； 有情在依他起的假
法上，了知諸法緣起，「緣起性空」，諸法皆無實性，這就是圓成實性。
若換一個方式表達，遍計所執性，是有情在依他起法上假立名相而起的。這本是
情識上的妄有，而有情於此假立的名相上執著計較，這就是遍計所執性。依他起
性，諸法是因緣 (眾多因條件) 和合而有的，如以水、土和泥而成瓶缽，這是因
緣和合的假有，本身沒有體性，所以是依他 (因緣) 起性。圓成實性，是依他起
諸法的體性，具有圓滿、成就、實性三義，也就是真如實性。於此，分述三自性
三無性如下。
一、 三自性
如上所述，三自性，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。茲分述如下：
一、 遍計所執性：凡夫之妄情，周遍計度種種因緣生起之諸法，執取為實有，
曰遍計所執性。 <解深密經、 一切法相品> 曰： [云何諸法遍計所執相，謂一
切法，名假安立，自性差別，乃至為令隨起言說。]
三十頌頌文稱： [由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。] <
成唯識論> 卷八，解釋此頌曰： [周遍計度，故名遍計，品類眾多，故名彼
彼。謂能遍計，虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執
蘊、處、界等，若我、若法自性差別，總名遍計所執性。如是自性，都無所有，
理、教推徵不可得故。]
釋文意謂： 一般人把世間事事物物，都認為是實有，妄執五蘊、十二處、十八
界為實我、實法，因而周遍計度。實則這一切都是「唯識所變」，是有情的虛妄
分別所造成的，此謂之遍計所執性。
十大論師對以上一頌的解說並不一致，難陀分遍計所執性為能遍計與所遍計兩
門； 而護法、安慧則分為能遍計、所遍計、遍計所執三門。難陀以上頌的首句
是明能遍計，其餘三句是明所遍計。所謂 <遍計種種物> 者，就是實我實法；
而護法、安慧則上頌首句是名能遍計，次句是明遍計所執之境，而三四句是說遍
計所執的實我實法、都是無體性之法。茲分述如下：
1、能遍計：對所遍計而言，稱能遍計。三十頌頌文曰： [由彼彼遍計」，指的
即是能遍計之識。「遍計種種物」是所遍計之境。而「此遍計所執，自性無所
有」 ，即遍計所執性。對於能遍計之識，唯識諸家解釋不同，無著認為第六意
識是能遍計之識，故 <攝大乘論> 謂： [當知意識是能遍計，有分別故。」而
安慧認為八個識都有「能遍計」的作用。護法、難陀二師認為，只有第六第七兩
個識是 「能遍計」之識。一般以此說為正義。
2、所遍計：遍計所執之法，虛妄的分別心識，對所緣境周遍計度，分別執為實
我實法，此被分別的事事物物，即是所遍計。 <成唯識論述記> 九曰： [此即
心外非有法也，即是由有能計心體計有物也。」 所遍計並不是說心識之外有實
境，而是此能遍計之心，誤將幻有的事物當作真實。
二、 依他起性：依他起之「他」，指因緣而言。即依因緣而生起之萬法，曰依
他起性。 <解深密經、 一切法相品」謂： [云何諸法依他起相，謂一切法緣生
自性，則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行乃至招集純大苦蘊。]
緣生即是因緣生，因緣有四，名之曰「四緣」。即因緣、等無間緣、所緣緣、增
上緣。換言之，因緣即是第八識的種子。三十頌頌文曰： [依他起自性，分別
緣所生。] <成唯識論> 卷八解釋曰： [眾緣所生心、心所體，及相見分，有
漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。」 此中眾緣，即指四緣而說。
唯識家以「萬法唯識，識外無境」立論，故客觀的萬法，皆是主觀心識所變的幻
影， <成唯識論> 卷八稱： [眾緣所引自心、心所虛妄變現，猶如幻事、陽
焰、夢境、光影、谷響、水月變化所成，非有似有。]
三、 圓成實性：此為空煩惱、所知二障而顯的真理，亦即諸法真實的體性。此
亦名真如、實相、法界、法性、皆同體而異名，為圓滿成就諸法功德之實性，故
名圓成實性。 <解深密經、 一切法相品> 曰： [云何諸法圓成實相，謂一切法
平等真如。]
<成唯識論> 曰： [二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。」又曰： [實相
真如，謂無二我所顯。」故我空、法空所顯示的諸法真實的性質，就是圓成實
性。
三十頌頌文曰： [圓成實於彼，常遠離前性。」也即是說，在依他起性上，恒
常脫離遍計所執性，就是圓成實性。
二、 三無性
三無性，即相無性、生無性、勝義無性。這三無性是依三自性安立的。 <解深密
經、無自性品> 謂：
[汝應諦聽吾當為汝解釋所說一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃所有
密意。勝義生，當知我依三種無自性性密意所言一切諸法皆無自性，所謂相無自
性性，生無自性性，勝義無自姓性性。………]
三無自性，如上經文所說。釋迦世尊以世間有情，對一切事物皆執有實在的自
性，為破除這種妄執，故密意方便，說一切法皆無自性。這是以此三種藥，對治
三種妄執之病，不是說連依圓的法體也是空無的。密意者，是不顯了的意思。換
言之，說三無性者，是不了義教。三十頌頌文謂： [即依此三性，立彼三無
性，故佛密意說，一切法無性。」 茲先說明三無性如下：
一、 相無性：此是依遍計所執性而安立的，以遍計所執之法假名安立，故說相
無自性性。此謂一切眾生，以妄心於因緣所生之事物，計度有我有法的我相法
相，這就成了我執與法執，亦即是遍計所執性。遍計所執之法，如見繩誤以為是
蛇，而心識浮起蛇相，其相非實有，因此名曰「相無性」。相無性在說明我、法
體相，有如鏡花水月，虛幻不實，眾生所以認為有實我實法，是由事物的虛假名
字而安立的，並沒有真實的體性。 <解深密經> 曰：「善男子，云何諸法相無自
性性，謂諸法遍計所執相，何以故，此由假名安立為相，非由自相安立為相，是
故說明相無自性性。]
二、 生無性：此是依依他起性而安立的。即一切諸法，由於仗因托緣而生起，
謂之依他起性。此依他起之法既由因緣和合而有，則「緣起性空」，其無實性可
知，其中並無實體，故名生無性。 <解深密經> 曰：「云何諸法生無自性，謂諸
法依他起相，何以故，此由依他緣力故有非自然有，是故說名生無自性性。]
三、 勝義無自性：此是依圓成實性而安立的。圓成實性即是真如，真如為圓為
常，為一切有為法的實性，是絕待的、永恒的理體，為我、法二空所顯，自然沒
有自性。 <解深密經> 曰： [復有諸法圓成實相、亦名勝義無自性性，何以
故，一切諸法、法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故、無
自性性之所顯故，由此因緣名為勝義無自性性。]
唯識宗立三自性三無性，目的在於顯示非空非有的「唯識中道」。而唯識中道的
理論根據，係建立在 <辯中邊論> 兩首頌上。頌文是： [虛妄分別有，於此二
都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則
契中道。]
以上頌文的意思是說： 能取者是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，所取者是色、
聲、香、味、觸、法六境，而此兩者，都是由於識的虛妄分別上而有，實際上這
二者都是無，能取和所取都是空。而在此空中，是以識的虛妄分別而有。因此一
切事物，有為無為，不是沒有，故稱非空； 也不是有，故稱非不空。非空非不
空，就是中道。
<成唯識論> 卷七曰： [我、法非有，空識非無，離有離無，故契中道。]
唯識中道有一特點，即是和三自性、三無性結合在一起。唯識家以為，世間萬
法——一切事物中都有三自性，一切事物中也都有三無性，三自性說明有 (非
空) ，三無性說明空 (非有) ，所以唯識家把唯識的終極道理，歸之於非空非有
的中道。唯識中道，有三性各具中道與三性對望中道二義：
一、 三性各具中道：唯識中道，是建立在三自性與三無性的基礎上。即一切法
的每一法，各具非空非有二義。即遍計所執性，情有故非空，理有故非無； 依
他起性，如幻故非有，假有故非空； 圓成實性，真空故非有，妙有故非空。以
此、則一一法上，各具三性非空非有中道。此名三性各具中道，亦名一性中道。
二、 三性對望中道：三性對望中道，亦是建立在遍、依、圓三性上。在三性之
中，遍計所執性，是我人的虛妄分別，顯現於妄情上情有理無的妄法。依他起
性，是仗因托緣生起，雖無體性，卻有相用，這是假有實無的假法。圓成實性，
是諸法的體性，這是實有相無的實法。所以在三性之中，遍計所執是空，依他圓
成是有，空有對望，則非空非有。而真空妙有之中道亦由此而建立。此名三性對
望中道，亦稱一法中道。三性為唯識宗立論的根本，唯識宗以一切不離心為
義， <成唯識論> 卷八曰： [三種自性，皆不離心、心所法。謂心、心所及所
變現，眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性； 愚夫於
此橫執我法、有無、一異、俱不俱等，如空華等性相都無，一切皆名遍計所
執； 依他起上，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性名圓成實。是故此三
不離心等。]
三、 釋違教難
由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。
依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。
故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。
即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。
初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。
前面說明三自性及三無性，於此再依頌文，詮解「釋違教難」。茲先解釋「若沒
有境，則教說的三種自性即不能成立」的問難；繼而再解釋「若沒有識，則教說
的三種無性即不能成立」的問難。
釋違教難，是解釋外人對於違背教理的問難。所謂問難，就是外人的質問，外人
繼違理問難後，又繼續質問曰：「照你們唯識家說，唯有內識，沒有外境。如果
這樣，則依他起的一性就夠了，為什麼聖教中處處說有三自性？」唯識家解答
說：「應知三自性亦不離識」 。為什麼呢？唯識家以上列五頌的前三頌答之。
頌文的初二頌正辨三性，次一頌前三句，明三性的不一不異，末一句明依他圓成
證得的前後。後二頌明三無性。分釋如下：
一、 由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性所無有：此是明能遍計的虛
妄分別，遍計、即是周遍計度，遍緣一切境界，又計較推度是我是法。彼彼者，
這個能遍計心的品類眾多，故說彼彼。「種種物」，即所逾遍計之境，如實我、
實法等。這種若我若法的遍計所執，並沒有實在的體性，故說：「此遍計所執，
自性所無有。]
二、 依他起自性，分別緣所生：依他起的他，指的就因緣。是說色、心諸法，
仗因托緣方得生起，故名依他起。色、心諸法生起的因緣有四，就是親因緣、等
無間緣、所緣緣、增上緣，見本文第九講，此處不贅。色法生起，須籍親因緣及
增上緣二種，心法生起，須四緣俱足，方始現行。因此，說色、心諸法生起，及
心體所起見、相二分，都是依他起性。「分別」即是虛妄分別，也就是有漏的雜
染諸法。有義，分別即是緣慮的異名，即依他諸法，是由分別的心、心所及眾緣
所生起，所謂「唯識所現，眾緣所生」 者是。
三、 圓成實於彼，常遠離前性：圓成實三字，具有圓滿、成就、真實三義。但
所謂圓成實，不是在依他起之外另有一個圓成實，而是在依他起諸法上，恒常遠
離前面所說的遍計所執，便是圓成實了；反之，若於依他起法起種種實我實法執
著，就是遍計所執了。
四、 故此與依他，非異非不異，如無常等性：此三句頌文重點，在說明依他起
與圓成實之間，既「非異」亦「非不異」之理。因為圓成實性，既然是在依他起
諸法上，遠離前面的遍計所執，就不能說這兩者是「異」。但這兩者之間，也
非 「不異」。何以故呢？如經中常說無常無我，色法是無常，乃至受、想、
行、識亦是無常。這無常法性，遍及於一切法上。因此，無常與一切法是「非
異」；但就總相說雖然不異，而萬法各有其別相，總相別相迥然不同，故又
「非不異」。因此，依他起與圓成實，若說是「異」，離開了依他起，就不能顯
現圓成實的法性；若說「不異」，那麼圓成實同於依他起，豈不是成了生滅之
法？
五、 非不見此彼：此句頌文，是明證見依他起與圓成實的先後。「此」指依他
起，[彼」指圓成實。「見」者證見，意謂非不見彼圓成實性、而能見此依他起
也。換言之，必先以我法二空的觀智 (根本智) 證見圓成實，此際已斷除我法二
執 (遍計所執) ，至此始 (以後得智) 了達如幻如化的依他起。 <成唯識論>
曰： [非不證見圓成實性、而能見此依他起性。]
六、 初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性：頌文「初即相無
性」句，是依遍計所執性而立的。遍計所執只是妄情計度，並沒有實在的體相。
這有如空華，只是現於病目之前，實無其體相。「次無自然性」 句，是依依他
起性而立的。依他起諸法是眾緣和合而生，既待緣而生，則緣生性空，故曰生無
性。「後由遠離前，所執我法性」二句，是依圓成實性而立的，此即勝義無自
性。圓成實性是遠離前面遍計所執 (我法二執) 所顯的真理，此真理離一切相，
畢竟皆空，故曰無自性。無自性即是性空，亦曰空性，實則空性就是真如，於下
一講中再詳細詮釋。
第十一講 明唯識性——真如
在 <唯識三十頌> 的科判中，一般多用相、性、位三分作為講解的次序。即依三
十首頌文，以前二十四首頌文明唯識相，第二十五首頌文明唯識性，第二十六至
第三十首頌文明唯識位。於今，前二十四頌的明唯識相，已在第一至十講中講解
完畢，今日講第二十五頌—— 「明唯識性」。
第二十五頌的頌文是：
[此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。]
所謂唯識性——「諸法勝義」，即是上一頌的末二句「後由遠離前，所執我法
性」的圓成實性。而圓成實性也就是「唯識實性」，同時也就是「真如」 。
真如，是佛法中最高的真理。唯識宗修唯識行，歷經三大阿僧祗劫，五位四十一
階，集無量福德智慧，無非是斷滅二執、二障，證得我、法二空，轉識成智，親
契真如，證得大菩提與涅槃的勝果。於此，我們來探討這「真如」究竟是什麼。
本來，如果簡略的講解「唯識實性」——真如，數百字就可以講解清楚。但以
「真如」此一概念，在整個佛法中占非常重要的地位，於此特別加以詳細的解
說。
一、 真如與緣起
真如、梵文 Bhuta Tathata、 音譯部多多他多，是佛教表示最高真理的概念。
要探討真如，須先自佛陀證悟的「緣起」說起。緣起又名緣生，這是略稱，具足
稱 「因緣起」或[因緣生」。<良賁疏>曰 ：「言緣生者，緣為眾緣，生者起
也，諸有為法，皆從緣生」。大致說來，緣生就是緣起，至於具足所稱的因緣
生，因是 「造」 義，也是 「親生」 義。 <大毗婆沙論> 曰： [造是因
義」， <大乘義章> 曰： [親生義，目之為因」，這是說，以[因」而能致
「果」，因是能生，果是所生。於此，也把緣生和緣起加以區別。 <瑜伽師地論
> 五十六曰： [因名緣起，果名緣生」。
緣起 Pratityasamutpady，梵文的意思是「由彼此關涉而生起」、或是「現象界
的生命與世間彼此關涉所由之道」。這就是說： 現象界中，沒有孤立存在的事
物，都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以原始經典 (雜阿含、 二九三、
二九七經等) 上屢說：
此有故彼有，此生故彼生。
此無故彼無，此滅故彼滅。
這種關涉、對待之間的依存關係有兩種，一種是同時的依存關係，一種是異時的
依存關係。異時的依存關係，即所謂「此生故彼生」，此為因而彼為果。同時的
依存關係，即所謂「此有故彼有」，此為主而彼為從。而此因果主從，也不是絕
對的，換一個觀點來看，因果主從又可以倒置過來。所以 <雜阿含、 四六九經
> 中說：
[譬如三蘆，立於空地，輾轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，
一亦不立，輾轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，輾轉相依而得生長。]
這種關涉、對待、依存的關係，就是緣起。緣起的緣，就是事物生起存在的各種
條件。因此，宇宙之間沒有孤立存在的個體，也沒有永恒不變的事物。這些關涉
和變化，必須在一定的條件下才能生起、存在、變異、壞滅。因此，所謂「諸法
因緣生，法亦因緣滅]，因就是主要的條件，緣則是次要的條件。
緣起，有其縱向的和橫向的兩種關涉對待關係。自縱向關係來觀察事物，就有了
前因後果的關係； 自橫向關係——就時間的某一點上來觀察事物，就有了彼此
對待的關係。[ 此生故彼生」是縱向的因果關係； [此有故彼有」是橫向的對
待關係。後世發展的佛教，莫不重視緣起，以緣起為佛教的基本教理。但較多重
視縱向的因果關係緣起，而忽略橫向相待關係緣起。後來這種橫向關涉對待的緣
起被稱為 「實相」Dharmata。實相，即一切事物真實的、常住不變的本性。這
是平等的、最高的真理。
事實上，緣起的本義，就是探究實相。龍樹菩薩出世，鑒於小乘有部之說「法體
實有」，而揭示出「空」的概念。即「三是偈」所稱： [因緣所生法，我說即
是空」。空就是諸法實相。因為宇宙之間，沒有永恒不變的事物，即凡是由因素
條件集合而生起的存在，都具有成、住、異、滅四相，緣集則成，緣散則滅，此
即是無常； 而凡是因素條件集合生起的存在，都沒有獨立的自性 (定性) ，不
能決定自己的存在，此即是無我。換一個方式來說，由眾多關涉條件生起的事
物，其本身並沒有一個固定的主體，所以 「無我」； 在關涉條件發生變化的時
侯，此一法就會變異或壞滅，所以「無常」。而此無常無我的本性是空——即是
「性空」或「空性」。而緣起法中即含蘊著空性，所以說 「緣起性空」。
實相——此一切事物真實的、常住不變的本性，也就是真如。即是說，自緣起法
來說，一切法都是待緣而生起，故無自性 (也即是無固定不變之性) ，無自性即
是性空，這是諸法的本質，是本來如此的、不增不減的法性，這就是「真如」。
真如，真者真實，如者如常，此為遍佈於宇宙間真實之本體，也即是事物的真實
相狀、或真實性質。經典中表示真如的名稱極多，如 <大般若經> 第三六零卷
中，列出了十二名稱：法性、法界、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法
定、法住、實際、虛空界、不思議界等，都是真如的異名，真如成了大乘佛教的
標誌。 <成唯識論> 卷二詮釋真如曰： [真謂真實，顯非虛妄； 如謂如常，表
無變易。謂其真實於一切法，常如其性，故曰真如。]
二、 二諦四重
常住不變的真如，就是唯識的實性。對於「世俗諦」而言，真如是「勝義諦」，
所以頌文稱「此諸法勝義」。這世俗、勝義二諦，乃是佛教的根本大法，諸佛依
二諦而說法，眾生依二諦而證道。 <中觀論> 有偈子云：「諸佛依二諦，為眾生
說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知
真實義。不依世俗諦，不得第一義，不得第一義，不能證涅槃。]
第一義諦，就是勝義諦。何謂勝義諦呢？即聖者所見的真實理性——普遍的空如
之理；何謂世俗諦呢？是迷情所見的世間事相——現象界經驗面的理法。這二者
均非虛謬，故說為諦。唯識宗具明二諦，於世俗、勝義二諦又各立四重，曰世
間、道理、證得、勝義。
<大乘法苑義林章> 卷八，二諦章謂：
二諦法妙，非略盡言，聊述綱記……總名中，一世俗諦，亦名隱顯諦；二勝義
諦，舊名第一義諦，亦名真諦。
列別名者，今明二諦有無體異事理義殊深淺不同，詮旨各別故，於二諦各有四
重：亦名名事二諦、事理二諦、淺深二諦、詮旨二諦。
世俗諦四名者，一世間世俗諦，亦名有名無實諦。二道理世俗諦，亦名隨事差別
諦。三證得世俗諦，亦名方便安立諦。四勝義世俗諦，亦名假名非安立諦……
勝義諦四名者，一世間勝義諦，亦名體用顯現諦。二道理勝義諦，亦名因果差別
諦。
三證得勝義諦，亦名依門顯實諦。四勝義勝義諦，亦名廢詮談旨諦……
以上四諦，在 <瑜伽師地論> 卷二十五中，又於世俗諦、勝義諦各開為四重，合
為八諦。世俗四諦是：
一、 世間世俗諦： 又名有名無實諦，如假立瓶、缽、軍、林、有情、牛馬等片
名稱，而所謂瓶者、缽者，無非是泥土和水而做成；軍者、林者，無非是眾兵與
多樹而立名。這些都是因緣和合的假法，唯有假名，並無實體，這是隱覆真理的
世俗之法，故名世間； 但凡情認為實有，依情立名，故曰世俗諦，實則有名無
實。
二、 道理世俗諦： 又名隨事差別諦，即是五蘊、十二處、十八界等法。這蘊、
處、界等法門，是隨著眾多的事相，及依著眾多的義理而安立的，故曰道理；
因事相差別容易瞭解，故曰世俗，亦名隨事差別。
三、 證得世俗諦； 又名方便安立諦，這是以佛之方便，安立知斷惡修善的四諦
法門，使行者循苦、集、滅、道四真理依法持，而證得聖果，故曰證得； 以其
有相狀分明可知，故曰世俗，亦名方便安立。
四、 勝義世俗諦： 又名假名非安立諦，這是二空真如： 空我而得之我空真
如，空法而得之法空真如。這是離諸相 (非安立) 而為聖者所覺，故曰勝義；
唯尚以假相安立，體非離言 (未離假名) ，故名世俗，亦即假名而非安立。
以上四諦，稱為世俗者，世謂隱覆真理，俗為有相顯現。諦者實義，有如實有，
無如實無，有無不虛，故稱為諦。
於此再詮述勝義四諦：
一、 世間勝義諦： 又名體用顯見諦，此即是世俗四諦中的第二諦、道理世俗諦
的五蘊、十二處、十八界的三科等法。以其事相粗顯，猶可破壞，故曰世間。此
唯聖者後得智所知，勝於世間世俗諦，故名勝義。此亦名體用顯現諦，其與第一
世俗諦不同者，是有體有用，且事相粗顯。
二、 道理勝義諦： 又名自果差別諦，此即是世俗四諦中的第三諦、證得世俗諦
的四諦法門。這是依著知苦、證集、慕滅、修道的染淨因果道理而安立的，為殊
勝的無漏智境，因勝於前二諦，謂之道理； 這是無漏智的境界，故名勝義。
三、 證得勝義諦： 又名依門顯實諦，此即是世俗四諦中的第四諦的二空真如，
這是依二空聖智詮空門觀而顯的真理，故曰證得； 因為是凡愚所測的聖者之
境，勝於前第三俗，故名勝義。
四、 勝義勝義諦： 又名廢詮歸旨諦，此即是一實真如，妙體離言，超絕法相，
故勝義。此唯根本無分別智所證，勝於前第四世俗。諸勝義中，唯此為最，故在
勝義之上復冠以勝義。此諦理須廢除言詮，但以正智證會。
以上四者，稱勝義諦者，勝謂殊勝，義有二種，一者境界名義，二者道理名義。
諦者實義，是「事如實事，理如實理。」理事不謬，名之為諦。
以上所立，是三乘合明的二諦。若唯約菩薩乘而言，則以執為實我實法的瓶缽軍
林等為第一俗，以蘊處界三科為第二俗第一真，以三自性三無性唯識理等為第三
俗第二真，以二空真如為第四俗第三真，以一真法界為第四真。如此建立雖為五
重，然真俗相形，又復八重條然不繁也。
蓋真必依俗而真，俗必依真而俗。真者物中之實，若無其物，是為誰實？是故所
言真者，即是俗中之真也；又俗者實上之假，若無其實，是為誰假？是故所言俗
者，即是真中之俗也。故所以俗事中必有真理，真理中必有俗事，若缺其一，必
失其二，獨立之法不可得也。是故，並不是遣依他起而證圓成實，也不是沒有俗
諦就可建立真諦，而是真俗相依而建立的。
如是世俗勝義各立四重，是明一切諸法，有者有實體，有者無實體。在有實體之
中，有為事法，有為理法。在理法中，有因果差別的淺理，有真如的深理。在深
理中，有顯二空能詮說的是假，離掉假而真證聖智的是真。以有如此的不同，故
各立四重，如下表所示：
一、 無體———————————世間世俗
二、 有體——事————————道理世俗
理——淺—————證得世俗
深—————勝義世俗
三、 有體——事————————世間勝義
理——淺—————道理勝義
深——詮——證得勝義
旨——勝義勝義
又有四重相對，如下表所示：
一、 以有體無體之不同，成第一對——無體————世間世俗
有體————世間勝義
二、 以事理意義之不同，成第二對——事法————道理世俗
理法————道理勝義
三、 以道理深淺之不同，成第三對——淺理————證得世俗
深理————證得勝義
四、 以詮旨各別之不同，成第四對——依詮————勝義世俗
廢詮————勝義勝義
三、 唯識實性
三十頌頌文：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。]
頌文前兩句「此諸法勝義，亦即是真如。」諸法就是一切諸法，勝義，如上節所
釋，勝義諦雖有四重，但此處說的勝義，指的是「二諦四重」中的最後一種，
「勝義勝義諦]。此勝義諦，是「體妙離言，回超眾法。」是「語言道斷，心行
處滅。」是「廢除言詮，但以正智」而證得，所以此「勝義勝義諦」，就是聖者
內證的真如—— 「亦即是真如」。
頌文第三句，「常如其性故」，其「性」，就是諸法的「實性」。 <成唯識論>
曰：
[此性即是唯識性，謂唯識性，略有二種：一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，
謂圓成實，為簡虛妄，說言實性。復有二赳種：一者世俗，謂依他起，二者勝
義，謂圓成實，為簡世俗，故說實性。]
照以上論文內容看來，三自性中的遍計所執和依他起，都不是諸法實性，唯有此
圓成實，才是諸法實性。以唯識方面說，此諸法實性，也這就是唯識的實性。所
以頌文第四句說：「即唯識實性]
第二十五頌詮釋完畢，附帶一談中國大乘宗派對真如的看法。真如本來是依緣起
觀而建立，以一切法待緣而生，無獨立的自性，故曰性空，亦稱空性。空性是諸
法的本質，為本來如此，不增不減的理體。故真如是靜態的、客體的、遍存於一
切有的「真理」。印度佛敵依此義說真如，唯識學亦依此義說真如。是以空宗以
諸法空相為真如，有宗以圓成實性為真如。而中國大乘宗派，對真如的認知不
同，如天臺宗依據性具說，主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。華嚴宗依據性
起說，主張 「本體即現象」，即真如本為萬法，萬法本為真如。這二者，都是
受了 <大乘起信論> 的影響。
中國真常唯心系的宗派，以 <大乘起信論> 標示一心開二門： [所謂不生不
滅，與生滅和合，非一非異。」 又謂： [真如淨法，實無於染，但以無明而熏
習故，則有染相……」，這樣，真如就不僅是客體性的、靜態的理體，亦是主體
性的，動態的事用。成為「不生不滅離言說相離名字相而能生萬法之體」 了。
第十二講 明唯識位——唯識五位修行
<唯識三十頌> 的三十首頌文，前二十四頌在於明唯識相，第二十五頌在於明唯
識性，最後五頌在於明唯識位。廣明前二十五頌的用意，無非是使我人明瞭世間
萬法，唯是依他 (因緣) 而起，如幻如化；唯有證得圓成實的真理，始能轉識成
智，得到大菩提與大涅槃的佛果。然而要證得佛果，須要經過三大阿僧祗劫，修
無量福德智慧，斷得煩惱、所知二障，證得我、法二空，始能證得大菩提與大涅
槃二種勝果。在三大阿僧祗劫的修行過程中，要經過五位、四十一階位的層次。
唯識修行五位，一者是資糧位，二者是加行位，三者是通達位，四者是修習位，
五者是究竟位。 <成唯識論> 卷九曰： [云何悟入唯識五位，一、 資糧位，謂
修大乘順解脫分。二、 加行位，謂修大乘順抉擇分。三、 通達位，謂諸菩薩所
住見道。四、 修習位，謂諸菩薩所住修道。五、 究竟位，謂住無上正等正
覺。]
又曰： 「云何漸次悟入唯識，謂諸菩薩，於識相性資糧位中，能深信解； 在加
行位，能漸伏除所取能取，引發真見； 在通達位，如實通達； 修習位中，如所
見理數數修習，伏斷餘障； 至究竟位，出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟
入唯識相性。]
四十一階，是十住、十行、十行、十回向、妙覺菩薩。現依次分釋五位如下：
一、 資糧位——乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。
資糧位，是唯識修行五位中的第一位，這是初步的準備階段，於此位中修十住、
十行、十回向之三十心，以儲修道之資糧。
資糧位，在修道五位中只是方便道。稱資糧者，譬如有人遠行，必先籌集資財糧
食，以備途中所需。修唯識行，亦要先積聚下相當的福德智慧。福德智慧如何積
聚，即是發菩提心，行菩薩道。修唯識行菩薩，以四種因緣力聞知唯識道理，但
以定慧力量不夠，尚不能了達唯識性相，而仍執取外境名言差別，故其所修之
行，非禪定、觀念等觀行，而是客觀的散心事相——六波羅蜜、三十七菩提分、
四攝、四無量心等福智。三十頌於此位稱：
[乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。]
<成唯識論> 解釋此頌曰： [從發深固大菩提心，乃至未起順抉擇識，求住唯識
真勝義性，齊此皆是資糧位攝。」 又謂： [於唯識義雖深信解，而未能了能所
取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二
取現行。]
頌文中未起識的識字，即未起順扶擇分的識。唯識性指圓成實性——真如。二
取，是能取所取。隨眠，又名習氣，亦即煩惱障和所知障的種子。由於初修唯識
行，其抉擇的智慧尚未生起，未能伏滅二取隨眠，故未能住於唯識實性中也。
二、 加行位——現前立小物，謂是唯識性，以有所得致，非實住唯識。
加行位，是唯識修行五位中的第二位，意謂加倍努力以積聚修行功德。修唯識行
者，在資糧位中，於十住、十行、十回向三十心終，將入見道，勤修四尋思觀、
四如實智，而得暖、頂、忍、世第一法四善根，這是為入於見道位的方便加行。
此加行位，跡近見道，故稱「順抉擇分」，即隨順真如境界，生起抉擇的智慧。
原來在資糧位時，修行者偏於修福，而於加行位，是重於修慧。所以在此位修四
尋思觀，四如實智觀，以伏斷分別起的二障、和俱生起的現行二障。
此位菩薩，雖較資糧位行者觀智殊勝，但因尚未起無漏智，在唯識三性觀中，難
免錯觀所變的相分為圓成實性。因此不能住於無相真如的唯識實性中。三十頌於
此位稱：
[現前立小物，謂是唯識性，以有所得致，非實住唯識。]
<成唯識論> 解釋此頌曰： [菩薩先於初無數劫，善備福德智慧資糧，順解脫分
既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行，伏除二取，謂暖、頂、忍、世第一
法。此四總名順抉擇分，順趣真實抉擇分故； 近見道故，立加行名，非前資糧
無加行義。]
又謂： [菩薩此四位中猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相
未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理。]
在資糧位中，由於二取隨眠未能伏滅，故未能安住於唯識實性。在加行位，以修
四觀四智故，印可二取皆空，似乎真如境界已現於前，但此時還有一點障礙，就
是現前立有少物，謂此少物即是唯識實性。然唯識實性，非空非有，雖得而無所
得。因此，以有所得之故，猶未能實住於唯識也。
[四尋思觀」，是唯識修行五位中、加行位所修的觀法。即是名尋思觀、義尋思
觀、自性尋思觀、差別尋思觀。名是能詮的名言，義是所詮的義理，自性是名和
義的體性，差別是體性上種類的差別。茲再分釋如下：
一、 名尋思觀： 名者一切事物的名稱，在事物名稱上去推求觀察，則知所謂名
者不過是假名施設，即「謂於相上有所增語」，然名者實之賓，僧肇法師曰：
[以名求物，物無當名之實； 以物求名，名無得物之功。」我人執名求實，徒生
種種煩惱。由此推求名是假立，虛妄不實，此謂名尋思觀。
二、 義尋思觀： 義者，依名而詮諸法之體相，如山河大地，人牛馬羊，十二
處、十八界等，這些色心諸法，皆是因緣和合、一時假有，亦即是唯識所變，虛
幻不實，由此推求尋思，謂之義尋思觀。
三、 自性尋思觀： 自性者，諸法各自之體性。有為色心諸法，皆是仗因托緣，
唯識所現，離識非有。由是尋思，悟知諸法名義，自性皆空，謂自性尋思觀。
四、 差別尋思觀： 差別者，名與義上的差別相。名之差別，如一言多言； 相
之差別，如長短方圓，善惡美醜，一一法上，各有差別，而此差別，皆假有實
無。由此尋思，悟知諸法名、義、自性云者，只是假有實空，曰差別尋思觀。
於加行位中，繼四尋思觀後的觀行，是四如實智。即以前之四尋思觀所推求的假
有實無為因，再加以印可決定的觀法。由此可知，「所取」的名、義、自性、差
別等，固然是離識非有，即是「能取」之識也是了不可得，如此空掉能取所取，
即名「四如實智」：
一、 名尋思觀所引生的如實智。
二、 義尋思觀所引生的如實智。
三、 自性尋思觀所引生的如實智。
四、 差別尋思觀所引生的如實智。
修四尋思觀和四如實智觀，要歷經「四加行位」——暖、頂、忍、世第一四位，
前二位修四尋思觀，觀所取空； 後二位修四如實智觀，觀能取、所取俱空。四
加行位又名四善根位，是唯識宗修暖、頂、忍、世第一法四種加行的階位。
此四加行，暖是下品的尋思觀，頂是上品的尋思觀； 忍是下品的如實智觀，頂
是上品的如實智觀。這四種觀，是由明得、明增、印順、無間等四種定而發出
的。茲分述如下：
一、 暖位：<成唯識論> 曰： [依明得定，發下尋思，觀無所取，立為暖
位。」 明得定中的明，指的是無漏慧。在此位中，始觀名、義、自性、分別四
法，都是有情心識所變，假名施設，非有自性，離識即不可得，以此伏斷所取之
境。
二、 頂位：<成唯識論> 曰： [依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂
位。」 明增，是智慧增長，增長後進一步觀察所取境空，修尋思觀至此達於絕
頂，故稱頂位。
三、 忍位：<成唯識論> 曰：[依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無
能取，亦順樂忍。」印順定的印，是印可決定。印順，是印前順後，就是印持前
面四種尋思智觀，觀所取名、義、自性、差別四種所取之境，皆空無自體，即能
取之心識亦不可得， 「所所取既無，能取亦空。」印前所取無，印後能取無，
稱印順定。
四、 世第一位：<成唯識論> 曰： [依無間定，發上品如實智，印持二空，立
世第一位。」 在前面忍位中，唯印可能取空； 在此世第一位中，印可能取、所
取二空，此於異生法中，最為殊勝，曰世第一法。
三、 通達位——若於時所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
通達位，是唯識修行五位的第三位，這是菩薩的見道之位，於初地之入心 (十地
各有入、住、出三心」，通達於二空無我之理，此即見道位。
有情無始以來，為無明煩惱覆障，因而顛倒妄想，起惑造業，沈緬苦海。自發心
學佛以來，歷經多劫修行，猶未能認佚識唯識真實義性。不過，於世第一法的次
剎那，於十地的初地極喜地，至此通達真實識性，入通達位，即是見道位。此位
所見之道，即二空真如，亦即是唯識實性。三十頌曰：
[若於時所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。]
<成唯識論> 解釋此頌曰： [若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種
戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如，平等平等，俱離
能取所取相故，能取所取俱是分別，有所得心戲論現故。]
在加行位時，所修的四觀四智，以猶帶相故，未能實住唯識。而在此通達位，不
但所取之境空，能取之心空，即能觀之智亦空。而實證此二空境界之智，就是無
分別智，無分別智是諸智的根本，故又名根本智。依於根本智，先親證法性，即
實住唯識——親契真如，然後即起有分別的後得智。見道菩薩，即以此二智——
根本智與後得智，緣真俗二境。
四、 修習位——無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。
修習位，是唯識修行五位中的第四位，修行者在見道以後，達到第十地的滿心佛
果之前，重修習妙境以斷餘障，即是修習位，亦稱修道位。
修行菩薩於見道位，雖然證得無分別智，斷除一切心識上的顛倒知見，但微細煩
惱尚未斷除，還需要修習。故菩薩於此位修十種勝行——即十波羅蜜，斷十重
障，證十真如，捨二種粗重，由此即能證得轉依。即轉煩惱障證得大涅槃，轉所
知障證得大菩提。三十頌稱此位曰：
[無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。]
<成唯識論> 解釋此頌曰： [菩薩從見道起已，為斷除餘障證得轉依，復數數修
習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議，遠離戲論，說為無得；
妙用難測，說不思議，是出世間無分別智，斷世間故。名出世間。二取隨眠，是
世間本，唯此能斷，獨得出名。或出世名，依二義立，謂體無漏及證真如。此智
俱斯二種義故，獨名出世。餘智不然，即十地中無中無分別智。]
無分別智，是一種能所兩空，「無智、亦無得」的空慧。這種空慧不可思議，是
一種出世間的智慧，它能捨滅煩惱障及所知障的種子，以此而證得菩提及涅槃二
轉依果。
頌文中 「捨二粗重故，便證得轉依。」粗重二字，仍是種子的異名。「轉
依」，是「轉染成淨」。轉者轉捨，依者依止。轉捨去染汙的煩惱、所知二障，
依止於涅槃、菩提二果。此亦稱轉識成智——轉前五識為成所作智，轉第六識為
妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。
阿賴耶識攝持無漏有漏種子，修唯識行，以修持熏習力，捨有漏種子轉為清淨種
子，至見道位，證二空真如。轉染成淨後的阿賴耶識，即轉捨虛妄的識心，變為
清淨的智心。轉依，即「轉其所依」，唯對「所依」的看法， <成唯識論」謂有
二義：
一、 第一師義謂： [依謂所依，即依他起，與染淨法為所依故，染謂虛妄遍計
所執，淨謂真實圓成實性，轉謂二分轉捨轉得。」 據上所說，轉依是由虛妄的
依他起——即染分的阿賴耶識，轉為淨分的圓成實。
二、 第二師義謂： [或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故，愚夫顛倒迷此真
如，故無始來受生死苦，聖者離倒悟此真如，便得涅槃畢竟安樂。」 據第二
義，謂依即是唯識真如，轉捨迷妄顛倒的真如，轉證悟的真如而得涅槃。
轉依，有能轉道，所轉依，所轉捨，所轉得四種意義。
一、 能轉道：此即是能轉捨二障、轉得二果的智 (能轉道的道、即是智。)此有
二類：
1、能伏道： 即是有漏無漏的加行、根本、後得三智，此智慧伏二障的種子勢力
而使其不生現行。
2、能斷道： 即是無漏的根本後得二智，此智慧斷除二障的種子。
二、 所轉依：即是能轉之智，轉捨染法，轉得淨法而成為所依，此亦有二類：
1、持種依： 即是第八識，此識能任持染淨諸法種子，故為所依，而使其轉捨轉
得。
2、迷悟依： 即是真如，若迷真如則生染法，悟之則生淨法； 故為迷悟根本之
所依，而使其轉捨轉得。
三、 所轉捨：即是由能轉道所轉捨的有漏種子，此亦分為二類：
1、所斷捨： 斷捨的即是煩惱所知二障種子。在無漏的真無間道生時，此類種子
乃被斷捨。
2、所棄捨： 棄捨的即非障的有漏法、及劣無漏法的種子。這些雖不是障法、而
不用斷捨，但能持的第八識轉為純淨圓明的時候，即不能任持此類種子，而自行
將其棄捨。
四、 所轉得：即是以能轉道，轉捨二障之因而轉得者
<唯識三十頌> ，是唯識宗的基本論典，唯識宗即依此論典而建立。所以要講三
十頌，必須要由唯識宗的建立與傳承說起。中國的唯識宗，源自印度大乘佛教的
瑜伽行學派。而說到瑜伽行學派，又不能不追溯到中觀學派，茲依次介紹如下。
一、 印度大乘佛教的中觀與瑜伽二派
印度的大乘佛教，興起於西元世紀開始之後。一代大哲龍樹，住世年代約在西元
一五零至二五零年之間，他出身於南印度的婆羅門種姓，自幼受婆羅門傳統教
育，後來皈依佛教。當時南印度已有大乘經典流行，他讀之不以為走足，傳說他
遊行北印度時，自雪山地區一個老比丘處得到一部分大乘經典，又在大龍族聚居
之地得到許多大乘經典，這樣就更充實了他的大乘理論。他回到南印度，把當時
流行的般若思想組織起來，完成了「緣起性空」的空宗哲學體系。
原來龍樹住世時代，印度思想界的潮流，一方面是外道的諸法實有、或常或斷的
思想，一方面是小乘有部的「我空法有」，及「法體恒有、三世實有」思想。龍
樹為破邪顯正，他依據佛陀的根本思想緣起理論、及當時的般若思想，廣造論
典， 破斥邪說。 這種思想，表現在 <中觀論> 一書中。如「八不偈」所稱：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，
能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。
八不，其實就是全盤否定——自諸法空性上，否定小乘、外道的生滅、常斷、一
異、來出諸戲論。諸法以因緣和合而生，非獨立存在，故無自性。無自性即「性
空」，亦曰 「空性」性，這一點則表現在「三是偈」上。即所謂：
諸因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
龍樹菩薩的著作很多，古有千部論主之稱，除 <中觀論> 外，主要的尚有 <十二
門論> ， <大智度論> 等。繼承龍樹學說的，是他的弟子提婆。提婆所著的 <百
論> ，與龍樹的 <中論> 及 <十二門論> ，合稱三論。是後來我國三論宗所依的
論典。而龍樹、提婆這一系的理論，在印度被稱為 「中觀學派」，亦稱「空
宗]。
龍樹、提婆的空觀，是以諸法無自性立論，並非徒持空見，妄計一切皆空。惟傳
至後世，則流為「頑空」——學者不解空義，妄執一切皆空，於世俗諦，不施設
有； 於勝義諦，真理亦無。此謂之「惡取空」，亦稱為「沈空」。佛滅後九百
年傾，無著、世親兩大論師出世，為矯治當時沈空之弊，而標示 「有」義。此
有，非是小乘外道之諸法實有，而是破我法二執後所顯示的「真空妙有」。這在
印度稱為「有宗」，亦稱「瑜伽行學派」。
無著菩薩住世的年代，約為西元三六零至四六零年之間。據說天宮兜率內院的彌
勒菩薩，應無著之請，在中印度阿瑜遮那國，為無著說 <瑜伽師地論> 、 <分別
瑜伽論> 、 <大乘莊嚴論> 、 <辯中邊論> 、 <金剛般若論> 五部大論，無著承
彌勒之說，與其弟世親把五部大論做了一番綜合整理工做，依此建立有宗，即印
度的「瑜伽行學派」。但彌勒不是歷史上實有的人物，也許世間另有一個名叫彌
勒的人。或者，五部大論根本是無著的著作，假託彌勒之名行世的。更可能的
是，早在無著之前，就有許多無名的飽學的瑜伽師，而無著是繼承他們學說而加
以發揚的。
無著梵名阿僧伽 Asaga、 是印度笈多王朝 (320—500) 中期的人，他是北印度
健陀羅國富婁沙富城人，出身於婆羅門家庭，父名喬尸迦 Kausika、 居國師之
位，有子三人，長即無著，次名世親，幼名獅子覺。無著先在小乘佛教化地部出
家，相傳他因思惟空義不能得入，曾欲自殺，後得遇賓頭羅羅漢為講小乘空觀，
他初聞悟入，然猶不能滿意，後來得到彌勒的五部大論，繼承此說，集眾宣之，
由是大乘瑜伽法門傳至四方。
無著晚年遊化於中天竺的喬賞彌國，百歲左右始入圓寂。他的著作很多，亦有千
部論主之稱。他所著的 <顯揚聖教論> ，相當於 <瑜伽師地論> 的節略本； 而
在<攝大乘論>中已建立了唯識學的核心， <大乘阿毗達摩集論> 則是建立法相學
的中心。無著的主要著作，有 <顯揚聖教論> 、 <攝大乘論> 、 <大乘阿毗達摩
集論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <金剛般若論> 、 <能斷金剛般若論頌> 、 <六門
教授習定論頌> 、 <順中論> 等多種。
世親梵名 Vasabandhu、音譯婆藪槃豆，是無著的異母弟，生卒年代約在西元三
八零至四八零年間。陳代真諦譯 <婆藪槃豆法師傳> ，稱他： [於薩婆多部
(即說一切有部) 出家，博學多聞，遍通墳典，師才俊朗無可為儔，戒行清高，
難以相匹。」 據說世親為了取舍阿毗達摩一系理論，他曾匿名化裝，到有部的
學術中心迦濕彌羅城，學習有部教理四年，後來回到富婁沙富城，用經量部教
義，批判有部，集眾宣說。且隨講隨寫，著為 <阿毗達磨俱舍論 > 。此論一
出，頗有爭論，而無能破之者，時人稱此論為聰明論。
世親在北印度宣揚小乘，隱蔽大乘，其兄無著憫之，托以疾病，誘其來見，命弟
子於鄰室宣讀 <華嚴經、 十地品> ，世親聞之，方知其兄苦心。他深悔以往弘
揚小乘誹謗大乘的錯誤，要割舌以謝過。無著對他說： [你先前既用舌頭誹謗
大乘，現在何不用舌頭來讚揚大乘呢？ 」這樣世親乃捨小入大，廣造論釋，宣
揚大乘，而大成了唯識宗。
世親約於八十歲的時候，在阿瑜遮那國逝世，時其兄無著逝世已二十餘年。他遺
留的著作很多，與唯識學有關的，如下列所舉：
一、 <攝大乘論釋> 十卷，有三種譯本，陳真諦譯本名 <攝大乘釋論> ，隋達
摩笈多譯本名 <攝大乘論釋論> ，唐玄奘譯本名 <攝大乘論釋> 。
二、 <辨中邊論釋> 一卷，唐玄奘譯。
三、 <唯識二十頌> 一卷，唐玄奘譯。
四、 <唯識三十頌> 一卷，唐玄奘譯。
五、 <大乘五蘊論> 一卷，唐玄奘譯。
六、 <百法明門論> 一卷，唐玄奘譯。
印度古人造論，是先作本頌，總括全書要義，然後依頌作釋，名曰長行，長行是
論著的正文。而 <唯識三十頌> 一書，是世親晚年之作，長行未作而已示寂。此
際瑜伽行學派的理論已成為大乘佛教的主流，研究者極多，世親寂後的百年之
間，許多學者競為三十多作釋論，其中最著名者有十位，後世稱為十大論師。十
大論師的名字是：
一、 親勝： 梵名畔徒室利，Bahbhu'sri， 與世親同時。
二、 火辨： 梵名質旦羅婆拿 Citrabhana ，與世親同時。
三、 德慧： 梵名婁拿末底 Gunamati ，他是安慧的老師。
四、 安慧： 梵名悉恥羅末底 Stharamati ，是大乘唯識宗有名的大學者。
五、 難陀： 梵名 Nanda，意譯歡喜。在唯識學心識上主張立相、見二分。
六、 淨月： 梵名質咀羅婆拿 Citrabhana ，與安慧同時。
七、 護法： 梵名達磨波羅 Dharmapala ，六世紀中葉人。
八、 勝友： 梵名毗世沙密多羅 Visesamitra， 曾在那爛陀寺從護法學唯識教
義。
九、 勝子： 梵名若那弗多羅 Jinaptra，著有 <瑜伽師地論釋> 一卷，唐玄奘
譯。
十、 智月： 梵名若那戰多羅 Jnanacandra， 他也是護法的弟子。
此處特別要介紹的是戒賢，他是西元六至七世間人。生於東印度三摩坦國，婆羅
門種姓，少年好學，遊歷四方，訪求名師，至中印度那爛陀寺，從護法受學出
家，三十歲時，與南印度一大外道辯論獲勝，受到國王的嘉賞，為他起造伽藍。
後來長期主持那爛陀寺，弘傳唯識宗義，他依據 <解深密經> 、 <瑜伽師地論>
等經論，將佛教判為三時：
一、 第一時教：謂釋尊初說阿含，說「我空法有」之旨，稱為有教。指小乘
教。
二、 第二時教：謂釋尊為大乘者說般若「諸法皆空」之理，心境俱空，指大乘
空宗。
三、 第三時教：謂釋尊以三自性三無性之說，肯定非空非有之中道教，指大乘
有宗。
我國唐代玄奘三藏遊學印度時，曾在那爛陀寺師事戒賢，依之學習 <瑜伽師地論
> 及十支論等唯識學說。時戒賢已一百零六歲為寺中大長老，眾共尊稱為正法
藏。
二、 中國唯識宗的建立
玄奘大師，是我國的四大譯經家之一，也是唯識宗的開創人。他俗家姓陳、名
褸，河南偃師人，隋文帝開皇二十年生。他有兄長捷， 早年在洛陽淨土寺出
家，玄奘亦於十三歲時隨兄出家。唐高宗武德元年，與兄同入長安，尋赴成都參
訪。武德五年受具戒重回長安，從法常、僧辯二大德聽 <攝大乘論> ，以諸師所
說，各異宗途，聖典亦有隱晦，不知所從，乃欲西行天竺以明之。表請不許，奘
師不為屈，乃就番人學書語，唐太宗貞觀三年，私發長安，途中歷經險阻，歷時
五年，始抵中天竺，於那爛陀寺，依戒賢論師學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義五
年。復從勝軍居士學 <唯識抉擇論> 及 <莊嚴經論> 等論典二年。
奘師於貞觀十九年回國，由天竺攜回梵典六百五十餘部，歸國後廣譯經論，先後
譯出七十五部，一千三百餘卷，其中關於法相唯識一系的，有下列各種：
一、 <解深密經> ： 五卷。
二、 <瑜伽師地論> ： 彌勒菩薩造，一百卷。
三、 <辯中邊論> ： 彌勒菩薩造，三卷。
四、 <攝大乘論> ： 無著菩薩造，三卷。
五、 <顯揚聖教論> ： 無著菩薩造，二十卷。
六、 <大乘五蘊論> ： 世親菩薩造，一卷。
七、 <大乘百法明門論> ： 世親菩薩造，一卷。
八、 <瑜伽師地論釋> ： 世親菩薩造，一卷。
九、 <觀所緣緣論> ： 陳那論師造，一卷。
十、 <唯識二十論> ： 世親菩薩造，一卷。
十一、 <唯識三十論> ： 世親菩薩造，一卷。
十二、 <成唯識論> ： 以十大論師之釋論百卷，揉集為識論十卷。
由於玄奘廣譯法相唯識一系經論，窺基復弘揚之，開創了我國的唯識宗。除上述
經論外，他也譯出了小乘說一切有部的論典，如 <阿毗達磨發智論> 及六足
論， <大毗婆娑論> 、 <俱舍論> 等。玄奘於唐高宗麟德元年示寂，享年六十五
歲。
玄奘大師的入室弟子窺基，俗姓尉遲，字洪道，是元魏尉遲部後裔，為唐初勳臣
尉遲恭猶子，唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年，稟性聰慧，體貌魁偉，
年十七歲奉敕出家，為玄奘弟子，依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與
譯經，唐高宗顯慶四年，玄奘譯 <成唯識論> ，原擬將十家釋論各別全譯，並命
窺基與神[日＋方]、嘉尚、普光四人，分別擔任檢文、筆受、纂義工作，數日之
後，窺基請求退出，奘師固問其故，基言：[群聖製作，各馳譽於五天，雖文具
傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟者無依，請錯綜群言，以為一
本…」。
奘師乃禮遣三賢，窺基獨任筆受，譯出 <成唯識論> 十卷。其後奘師又為窺基闡
說陳那之 <因明正理門論> ，及 <瑜伽師地論> 等，故窺基通達因明之學。窺基
著述豐富，有[百部疏主」 之稱，其主要且與唯識有關者如有 <瑜伽師地論略纂
> 十六卷， <瑜伽論劫章頌> ， <成唯識論述記> 二十卷， <成唯識論掌中樞要
> 四卷， <唯識二十論述記> 三卷， <大乘百法明門論解> 一卷， <成唯識論別
鈔> 四卷， <辯中邊論述記> 三卷， <雜集論述記> 十卷， <因明入正理論疏>
六卷， <大乘法苑義林章> 十四卷。
由玄奘、窺基兩代的弘揚，建立了我國大乘八宗之一的「唯識宗」。唯識宗亦名
法相宗、普為乘教宗、應理圓實宗、慈恩宗。由決判諸法體性相狀故，名法相
宗。由明萬法唯識的妙理故，名唯識宗。由普為發趣一切乘者故，名普為乘教
宗。由所談的義理，均為圓滿真實故，名應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘、窺基
二師所弘傳故，名慈恩宗。
窺基的弟子慧沼，淄州淄川 (今山東淄川) 人，生於唐高宗永徽二年，十五歲出
家，曾親炙玄奘法席，後轉依窺基學唯識，深入堂奧。因為他住在淄川大雲寺，
故人稱淄川大師。窺基示寂後，圓測著 <成唯識識疏> ，與窺基見解不同，慧沼
撰 <成唯識論了義燈>破斥圓測之說，以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩
提流志的譯場，擔任正義，多所刊正。他的著作除 <成唯識論了義燈> 外，尚著
有 <能顯中邊慧日論> 四卷、 <因明入正理論義纂要> 、 <金剛般若經疏> 、 <
金光明最勝王經疏> 、 <勸發菩提心集> 等。
智周是慧沼的弟子，濮陽人，唐高宗總章元年生。出家後初學天臺，後師慧沼，
著有<成唯識論演秘> 、 <因明入正理論疏前記> 三卷、 <因明入正理論後記>
三卷，及 <大乘入道次第章> 等十種。他的 <成唯識論演秘> ，與窺基的 <樞要
> 及慧沼的 <了義燈>，合稱為 <唯識三疏> 。智周的弟子如理，著有 <成唯識
論義演> 及 <成唯識論演秘釋>二書，唯內容則流於瑣細。
唯識宗建立後，宗風頗盛，百餘年後，唐武宗「會昌法難」興起，此宗經疏大部
焚毀，以後就日益式微了。
三、 唯識宗所依經論
唯識宗所依的經論，有所謂「六經十一論」，及「一本十支」之說。六經是： <
大方廣佛華嚴經> 、 <解深密經> 、 <如來出現功德莊嚴經> ：此經 中土未
譯。 <阿毗達磨經> ： 此經中土未譯。 <楞伽經> 、 <厚嚴經> ： 此經中土未
譯。
十一論是： <瑜伽師地論> 、 <顯揚聖教論> 、 <大乘莊嚴經論> 、 <集量論
> 、 <攝大乘論> 、 <十地經論> 、 <分別瑜伽論> 、 <辨中邊論> 、 <二十唯
識論> 、 <觀所緣緣論> 、 <阿毗達磨雜集論> 。
以上六經十一論，在六經中，以 <解深密經> 為本經； 在十一論中，以 <瑜伽
師地論> 為本論。
一本十支，又稱「十支論」，是以 <瑜伽師地論> 為本論，以百法、五蘊等十種
論典為支論的名稱，這是研究唯識學必讀的論典，十支論的名稱如下：
一、 略陳名數支： <百法明門論> ，這是略錄 <瑜伽師地論、 本地分> 中名
數，以一切法無我為宗。
二、 粗釋體義支： <大乘五蘊論> ，這是攝 <瑜伽師地論、 本地分> 中境
事，而以無我唯法為宗。
三、 總苞眾義支： <顯揚聖教論> ，這是錯綜 <瑜伽師地論> 十七地要義，而
以明教為宗。
四、 廣苞大義支： <攝大乘論> ，這是總括瑜伽、深密法門，詮釋 <阿毗達磨
集論>、 <攝大乘論> 宗要，以簡小入地為宗。
五、 分別名數支： <阿毗達磨雜集論> ，這是總括 <瑜伽師地論> 一切法門，
集 <阿毗達磨經> 所有宗要，以蘊、處、界三科為宗。
六、 離僻彰中支： <辨中邊論> ，這是敘七品以成瑜伽法相，以中道為宗。
七、 摧破邪山支： <二十唯識論> ，這是釋七難以成瑜伽唯識，以唯識無境為
宗。
八、 高建法幢支： <三十唯識論>， 這是廣詮瑜伽境體，以識外無別實有為
宗。
九、 莊嚴體義支： <大乘莊嚴論> ，這是總括瑜伽菩薩一地法門，以莊嚴大乘
為宗。
十、 攝散歸觀支： <分別瑜伽論> ，此論中土未譯。
第二講 三十頌科判大綱
<唯識三十頌> ，是建立唯識宗的基本論典，古今注釋三十頌的書不勝計數。在
我國、以 <成唯識論> 最為重要。但 <識論> 十卷雄文，一方面是字字珠幾，是
發掘唯識要義的寶藏；另一方面它行文有如枝上岔枝，葉旁長葉。所謂 「文如
鉤鎖，義若連環。」使人初讀之下，如隨入五里霧中，不知所來，亦不知所往。
如何讀通 ，成唯識論。 呢？唯有熟讀本頌，以頌文對照識論，便有脈絡可尋
了。現在科分三十頌如下。
一、 三十頌科分
三十頌，乃世親菩薩所造，以五言四句為一頌，全文三十頌，計六百字。在一般
經論中，多以三科分判，即序分、正宗分、流通分。而本頌全文皆是正宗分，並
無序分和流通分。在講解三十頌之前，先要熟讀三十頌全文，全文即是：
由假說我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三
謂異熟思量 及了別境識 初阿賴耶識 異熟一切種
不可知執受 處了常與觸 作意受想思 相應唯捨受
是無覆無記 觸等亦如是 恒轉如瀑流 阿羅漢位捨
次第二能變 是識名末那 依彼轉緣彼 思量為性相
四煩惱常俱 謂我癡我見 並我慢我愛 及餘觸等俱
有覆無記攝 隨所生所繫 阿羅漢滅定 出世道無有
次第三能變 差別有六種 了境為性相 善不善俱非
此心所遍行 別境善煩惱 隨煩惱不定 皆三受相應
初遍行觸等 次別境謂欲 勝解念定慧 所緣事不同
善謂信慚愧 無貪等三根 勤安不放逸 行捨及不害
煩惱謂貪瞋 癡慢疑惡見 隨煩惱謂忿 恨覆惱嫉慳
誑諂與害憍 無慚及無愧 掉舉與昏沈 不信並懈怠
放逸及失念 散亂不正知 不定謂悔眠 尋伺二各二
依止根本識 五識隨緣現 或俱或不俱 如波濤依水
意識常現起 除生無想天 及無心二定 睡眠與悶絕
是諸識轉變 分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識
由一切種識 如是如是變 以展轉力故 彼彼分別生
由諸業習氣 二取習氣俱 前異熟既盡 復生餘異熟
由彼彼遍計 遍計種種物 此遍計所執 自性無所有
依他起自性 分別緣所生 圓成實於彼 常遠離前性
故此與依他 非異非不異 如無常等性 非不見此彼
即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性
初即相無性 次無自然性 後由遠離前 所執我法性
此諸法勝義 亦即是真如 常如其性故 即唯識實性
乃至未起識 求住唯識性 於二取隨眠 猶未能伏滅
現前立少物 謂是唯識性 以有所得故 非實住唯識
若時於所緣 智都無所得 爾時住唯識 離二取相故
無得不思議 是出世間智 捨二粗重故 便證得轉依
此即無漏界 不思議善常 安樂解脫身 大牟尼名法
三十頌頌文，如上所錄。本頌內容，以一切法唯識所現。即以識有非空，境無非
有為宗。先破小乘外道，繼明唯識之理。以文科判 有三種判別方法：
一、 以相、性、位三分科判： 即一者明唯識相； 二者明唯識性； 三者明唯
位。這在三十首頌文中，由第一至第二十四頌是明唯識相，第二十五頌是明唯識
性； 第二十六至第三十是明唯識位。
二、 以初、中、後三分科判： 在三十首頌文中，初一頌半為初分，次二十三頌
半為中分，後五頌為後分。
三、 以境、行、果三分科判： 初二十五頌是明「唯識境」，次四頌是明「唯識
行」，最後一頌是明「唯識果」。
現依第一種科判，分別說明三分如下：
一、 明唯識相： 即依他起性之法。依他起法，仗因托緣生起，唯識所現。凡夫
外道，不知唯識無境之理，執心外有別實境，因此生起我執法執。故論主最初以
種種方便，廣明唯識相狀、即是依他起之諸法，以破除其我執法執。
二、 明唯識性： 此即圓成實性，修唯識行者，雖知萬法皆此心虛妄顯現，而猶
未能了達真性，是以次明唯識實性、即圓成實性，以此顯示真如常住一味。
三、 明唯識位： 三十頌的前二十五頌，說明唯識相、性，依他圓成，無非是說
明依他如幻，使修唯識行者，斷妄染執障，證到圓成真理，而成三身萬德的佛
果。然佛果功德，殊妙無邊，非少修行可能證圓，必須歷經資糧、加行、通達、
修習、究竟五位，十住、十行、十回向、十地、妙覺四十一階，歷經三大阿僧祗
劫，方能至三身萬德之佛地，故次第三，明唯識位。
二、 三十頌科分表
現依相、性、境三科分，列表示明如下：
唯識三十頌分科表：
一、 明唯識相：前二十四須頌。
甲、 略標：1、釋難破執。2、標宗歸識。3、彰能變體。
乙、 廣釋：
1、明能變相：異熟能變、 思量能變、 了境能變、
2、正辨唯識。
3、通釋妨難：釋違理難、 釋違教難、
二、 明唯識性：第二十五頌。
三、 明唯識位：第二十六頌至第三十頌。
依據上列的分科，於此擬定出講解的順序及內容，即是：
一、 釋難破執：由假說我法，有種種相轉。
二、 標宗歸識：彼依識所變。
三、 彰能變體：此能變唯三，謂異熟、思量，及了別境識。
四、 異熟能變：
1、三相門：初阿賴耶識，異熟一切種。
2、所緣行相門：不可知；執受、處、了。
3、心所相應門：常與觸、作意、受、想、思相應。
4、五受相應門：(相應) 唯捨受。
5、三性分別門：是無覆無記。
6、心所例同門：觸等亦如是。
7、因果譬喻門：恒轉如瀑流。
8、伏斷位次門：阿羅漢位捨。
五、 思量能變：
1、舉體出名門：次第二能變，是識名末那。
2、所依門：依彼轉。
3、所緣門：緣彼。
4、體性行相門：思量為性相。
5、心所相應門：四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛，及餘觸等俱。
6、三性分別門：有覆無記攝。
7、界系分別門：隨所生所系。
8、起滅分位門：阿羅漢滅定，出世道無有。
六、 了境能變：
1、能變差別門：次第三能變，差別有六種。
2、自性行相門：了境為性相。
3、三性分別門：善不善俱非。
4、相應俱受門：
甲、 列名六位：此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定。
乙、 受俱分別：皆三受相應。
丙、 重明五位：
遍行：初遍行觸等。
別境： 次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。
善：善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行捨及不害。
煩惱：煩惱為貪瞋，癡慢疑惡見。
隨煩惱：隨煩惱為忿，恨覆惱嫉懂，誑諂與害嬌，無慚及無愧、掉舉與昏沈 不
信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知、不定：不定謂悔、眠，尋、伺二各二。
5、所依門：依止根本識。
6、俱不俱轉門：五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。
7、起滅分位門：意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
七、 正辨唯識：是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
八、 釋違理難——
1、心法生起緣由：由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。
2、有情相續緣由：由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生餘異熟。
九、 釋違教難：
1、三種自性：
正辨：遍計所執性：由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。
依他起性：依他起自性， 分別緣所生。
圓成實性：圓成實於彼，常遠離前性。
明不一不異：故此與依他，非異非不異，如無常等性。
明依圓前後：非不見此彼。
2、三種無性：
總說：即依此三性 立彼三無性 故佛密意說 一切法無性
別明：相無性：初即相無性。
生無性：次無自然性。
勝義無性：後由遠離前，所執我法性。
十、 明唯識性：此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
十一、 明唯識位：
1、資糧位：乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。
2、加行位：現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
3、通達位：若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
4、修習位：無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。
5、究竟位：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。
三、 與三十頌相關的論典
講完三十科判大綱，再介紹幾本與三十頌相關的論典。首先要介紹的是注釋三十
頌的<成唯識論> ，凡十卷，護法等十大論師各造釋論，唐代玄奘三藏奉詔譯，
翻經沙門窺基筆受，這是學習唯識學必讀的重要論書。
世親晚年造 <唯識三十頌> ，本頌造出，未造釋文而入寂，未幾十大論師繼起，
各造釋論，斯時法海波瀾，至為壯闊。唐代玄奘三藏由印度回國，攜回十家釋論
百卷，奘師譯此論時，本主張十家釋論各別全譯，後以弟子窺基之請，糅集十家
之義成為一部，其中異義紛紜之處，悉折中於護法之說，故 <成唯識論> 十卷，
雖說是糅集十師之作，而實以護法一家為宗，名為傳譯，不啻新造。
基師亦嘗述其傳譯參糅之績云： 十家別譯之初，神[日＋方]、嘉尚、普光、窺
基四人同受師命，共同翻譯。數日之後，基請退出，奘師固問其故，基對曰：
[群聖製作，各馳譽於五天，雖文具傳於貝葉，而義不備於一本，情見各異，稟
者無依。請錯綜群言，以為一本，楷定真謬，權衡盛則。」 久之奘師乃許，故
得此論行世。
其次介紹 <成唯識論述記> ，述記十卷 (或二十卷，亦有六十卷本) ，是唐代大
成法相唯識宗的窺基大師撰述，這是注解 <成唯識論> 的著作。本書內容分為五
門，即：
一、 教時機，分為說教時會與教所被機兩種。
二、 論宗體： 以唯識為宗而謂其體有四重。
三、 藏乘所攝： 謂 <成唯識論> 為一乘之所攝，並為三藏中之菩薩乘所攝。
四、 說教年主： 以慧愷之 <俱舍論> 序論說世親與十大論師之年代。
五、 本文判釋： 即就本文述釋其義。
述記一書，是窺基隨奘師筆受「識論」時，以所聞之於師者，隨時筆劄，識論完
成，更為此記。凡識論中不盡之義，及己意當發抒者，皆於此記中見之。但這相
當於隨堂筆記，素稱難讀。傳說清末狀元夏同和，初讀 「識論」，謂有如月下
看花，再讀述記，如墮如五里霧中。故學者若不專業研究，莫不半途而廢，不能
竟卷也。
本書元代即告失傳，清代末年楊仁山居士得之於日本，由金陵刻經處刻印行世。
<成唯識論掌中樞要> 四卷，也是窺基撰述，略稱 <成唯識論樞要> ，係唯識三
疏之一。本書初敘 <成唯識論> 之成立、傳入、揉譯等因緣，次釋本論之題目及
所被之根機。再次釋論文，於識論述記之未詳盡處，更詳加解釋。其中對於唯識
三十頌科判、五種姓、三類境等問題，均廣泛加以解釋。收入大正藏四十三冊。
注釋書有唐外智周撰 <成唯識論樞要記> 二卷，唐代憬興之 <成唯識論樞要記>
二卷。
<成唯識論了義燈> 七卷 (或十三卷) ，是窺基的弟子慧沼撰述，略稱 <唯識了
義燈> ，唯識三疏之一。本書係顯慈恩宗正義，而破斥有關解釋 <成唯識論> 中
的異說者。事實上是祖述窺基之說，而責難圓測、圓義、普光、慧觀等之異說。
此書頗有門戶之見，且素稱不易解讀。本書收入大正藏第四十三冊。
<成唯識論演秘> 七卷 (或十四卷) ，是慧沼的弟子智周所撰，略稱 <識論演秘
> ，是注解 <成唯識論> 及 <成唯識論述記> 之書，亦為唯識三疏之一。現收入
大正藏第四十三冊。所謂「唯識三疏」，是注釋 <成唯識論> 、及 <成唯識論述
記> 的三種註疏，即窺基撰的 <成唯識論掌中樞要> ，慧沼撰的 <成唯識論了義
燈> ，及智周撰的 <成唯識論演秘> 。而注釋「述記」的書，有唐代道邑之 <成
唯識論義蘊> 五卷，如理之 <成唯識論疏義演> 二十六卷，靈泰之 <成唯識論疏
鈔> 十八卷等。
第三講 唯識學上的幾個基本概念
三十頌頌文、科分，已如第二講所述。在講解頌文之前，有幾個唯識學上的基本
概念，先要認識清楚。不然，就無從講起。首先要探討的，就是叫什麼叫
「識」，什麼叫做唯識。說到識和唯識，又涉及現行、種子、薰習等，都要先有
一個概念，茲分別詮釋如下：
一、 識即是心
唯識學立論，以為宇宙間一切現象——即所謂法相，唯「識」所變。欲瞭解識
變，必先瞭解什麼是「識」。 <大乘法苑義林章> 曰： [識者心也，由心集起
彩畫為主之根本，故經曰唯心； 分別了達之根本，故論曰唯識。或經義通因
果，總言唯心，論說唯在因，但稱唯識。識了別義，在因位中識用強故，說識為
唯，其義無二。二十論曰： 心意識了，名之差別。]
由上文可知，識即是心。但是，心又是什麼呢？ 此心，非我人胸腔中的肉團
心，亦非我人腦殼中的大腦，而是一種功能——能力與功用。「功能」二字，係
無著菩薩於 <攝大乘論> 中所建立，而由世親、護法等充實之，立為現行界的原
因。於此可知識即功能，功能即識。依於此說探討識之意義，可由下列三義以注
釋之：
一、 識非有質礙性之物，而是一種功能： 識有四個名稱，曰心、意、識、了。
但此四者，都是指一種無質礙性的功能。唯識學解釋謂： 積集義是心，思量義
是意，了別義是識 (如張目見時鐘，是名曰了，從而分別時刻，是名曰別。) 八
識各有此四種功能，各得通稱為心、意、識、了，但以功能勝顯說，則第八識集
諸法種子，生起諸法，名之為心。第七識恒審思量，執著自我，名之為意。前六
識了別別境、及粗顯之境，名之為識。以上數者，只是一種能變的法性，是離開
名稱言說的境界。而唯識之教，是 「即用顯體」，說到其體，名之為「如
如」，說到其用，名之為「能變」。能則勢力生起，運轉不居； 變則生滅如
幻，非實有性。唯識立論，謂離識之外，無別有法。而所謂識，亦不過一能變的
功能而已。
二、 識之功能，非局限於肉身，而交遍於法界： 識與大腦之不同者，不僅大腦
有質礙，識無質礙。尤其重要者，識的功能交遍法界，而大腦的作用僅局限於根
身 (如感覺神經與運動神經，其作用僅局限於我人的肉身。) 什麼叫做交遍法
界？ 譬如我們登山臨水，所見所聞，至遠至廣。舉凡所見所聞，皆是我人眼
識、耳識、意識 (此處指五俱意識) 之所在。試問此所見所聞，是在我人大腦之
內，抑在大腦之外？ 大腦不過方寸之地，與所見所聞比較，有如爪上塵與大地
土，其不是大腦所能範圍者，至為明瞭。因此，識的功用在大腦之外，又不可以
十百千萬里計。
是故其量必同虛空而無極，因此稱識的功用交遍法界 (此係就種子而言，至於識
的現行，則隨量之大小而有局限。)
三、 識為種子之現行，而種子起現行，必待緣俱： 識為一種功能，此功能未起
現行之前，不稱識而稱種子； 種子起現行時，不稱種子而稱識。所以種子是潛
在的功能，識是此潛在功能的發生作用 (即現行) 。而識之起現行，必待四緣俱
備。四緣者，因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。
上文稱：「識為種子之現行」，種子又是什麼呢？種子仍然是功能。如前所述，
「功能」一詞初見於無著菩薩的 <攝大乘論> ，世親、護法諸論師繼述之，謂一
切功能，潛藏於現象界之後，而為現象作根□，建立本識以統攝之。功能是什
麼？ 是「非物質而產生物質之力用」者，事實上即是物理學上之「能」。
「能」為心物活動的潛力，亦為心物之原料，為產生有為法之果的功用勢力。 <
中論頌> 曰： [諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。 」<阿毗達磨雜集論
> 釋此頌曰： [自種有故不從他，待眾緣故非自作，無作用故非共生，有功能
故非無因。」 是以諸法之因即是功能，而阿賴耶識所攝持的萬法種子，種子生
現行，現行熏種子，一切變現，皆是功能之力。所以所謂功能，即是種子異名。
種子一詞，法相宗所立，為唯識學上極重要之術語，指在阿賴耶識中，生起一切
有漏無漏有為法的功能。 <成唯識論> 卷二曰： [此中何法名為種子，謂本識
(阿賴耶識) 中，親自生果功能差別。此與本識及所生果，不一不異。體用因
果，理應爾故。]
識為一種功能，此功能未發生作用、於潛在狀態時，不稱識而稱種子； 其發生
作用——即起現行時，不稱種子而稱識。所謂現行，即是能生起色心各別不同現
象的作用。種種不同色心現象，都自有他的親因，此親因即 <識論> 所稱的功
能。名為種子者，以其有生起諸法的作用，猶如草木種子，能生芽莖也。
原來所謂宇宙諸法——即世間種種精神的、物質的現象，皆是阿賴耶識中種子變
現而起。阿賴耶識攝持諸法種子，有生起色心諸法的力用，此力用即稱為種子。
沈隱的種子 (潛伏的功能) 生起色心諸法時，稱為現行。所以種子、阿賴耶識、
和它所生起的現行果法，這三者是體用因果的關係，是「不一不異」。因為本識
是體，種子是用，體用之間，體是體，用是用，所以非一； 但體是此用之體，
用是此體之用，體不離用，用不離體，所以非異。再者，種子與現行之間，種子
是因，現行是果，因是因，果是果，所以非一； 但因是此果之因，果是此因之
果，所以非異。這體用因果的道理， 「理應故爾」。於此，進一步詮釋種子如
下。
二、 種子
種子即是功能，此功能未發生作用、於潛隱狀態時，稱為種子，要具備一定的條
件，在 <成唯識論> 卷二中，以六種條件來顯示種子的體性，這叫做「種子六
義」。六義是剎那滅，果俱有，恒隨轉，性決定，待眾緣，引自果。茲分述如
下：
一、 剎那滅： 所謂種子，只是一種「能力」，即所謂功能。它無質量形色，不
能以色聲香味觸而測知，但在發生作用時 (即生起現行時) ，卻有力用。而當其
起現行時，才生無間即滅。所謂 「無間即滅」，就是它生時即是滅時，中間沒
有「住]的階段。如果有生有住，就成為常法，即不是剎那滅了。剎那滅者，簡
別對於不生滅、或不轉變者，而執為一切諸法能生的因。
二、 果俱有： 以種子為因，生起現行，剎那即滅，但並不是滅後始成果，而是
剎那生滅之際，「正轉變位，能取與果。」正轉變位，有別於過去或未來的轉變
位； 與果，是以種子現行為因，所取之果，名曰與果。也就是即因生現果，因
果同時，相依俱有。此處所稱的果，事實上就是新熏的種子。果俱有，簡除前後
相生、以及相離的他身而生等。因為異時異處，便不能和合，便不是種子了。
三、 恒隨轉： 種子起現行，剎那即滅，但不是滅已即斷，而是前滅後生，剎那
剎那，相似隨轉。即種子、現行與果同時俱有，才生即滅。但在滅了之後，現行
成為新熏種子，再起現行，這叫做 「種子自類相生」。換句話說，種子、現
行、新熏種子，三者一類相續轉起，沒有間斷轉易。古德有偈曰： [種子生現
行，現行熏種子，三法 (種子、現行、熏習) 輾轉，因果同時。」即指此恒隨轉
而言。恒隨轉，簡除七轉識的有間斷轉易，不能維持生果的功能。 (雖然第七識
也恒時相續，但在十地中法空智現前，也是有轉變的。)
四、 性決定： 此明種子隨它本身能熏的善惡無記之性，生起現行時，也決定其
現時的善惡無記之性。亦即是善種生起善的現行，惡種生起惡的現行，此一因果
法則不能混亂。這是簡別於有部小乘、如善惡因生無記果，或無記因善因生惡果
等，明異性不能為親因。
五、 待眾緣： 種子生現行，必待眾緣和合。種子的功能雖是任運而轉，但法不
孤起，有了種子的因緣，尚須待增上等諸緣的和合，方能起現行生果。這是簡除
外道等自然因恒能生果，或小乘有部的緣體恒有 (倘緣體恒有，亦應恒時生果，
如此於理有違。) 同時顯示所待的緣不是恒有，故一切種子之果，不是恒時顯
生。
六、 引自果： 種子不是一因生眾果，而是各各引生自果。即是色法種子仍生色
法之果，心法種子仍生心法之果，此一法則不能混亂。這是簡別於外道的一因可
生眾果，及小乘有部主張色心互為因果。
種子即是功能，但種子 (即功能) 由何而來呢？照唯識學上說，種子有二類，一
者是本有種子，二者是新熏種子，此是指種子的來源或原因而說的。本有種子，
謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切百有為法的種子； 新熏種子，謂阿賴
耶識中所藏之種子，非為本來所固有，係由現行之前七識、隨所應而色心萬差之
種種熏習，而成為有生果功能之新種子。於此，有護月、難陀、護法三師不同的
主張。茲分述如下：
一、 護月論師主張： 他主張本有說，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作
用，本來俱有，並不是由新熏發生； 熏習不過能增長養成本來固有的種子，他
引以下經論來證明他的理論： <無盡意經> ： [一切有情，無始時來，有種種
界，如惡叉聚，法爾而有。] (界是因義，就是種子差別的異名。) <阿毗達磨
經> ： [無始時來界，一切法等依。]
二、 難陀論師主張： 他主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而發
生的。因為能熏與所熏，都是無始以來俱有，所以從無始來就有熏生的種子。他
以為、所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是
現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。他引以下的經論來證明他的理
論： <多界經> ： [諸有情心，染淨諸法，所熏習故，無量種子之所積
集。] <攝大乘論> ： [內種定有熏習，外種或有或無。]
三、 護法論師的主張： 護法論師採取折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，
即本有種子和新熏種子。這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有
法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種； 同時在無
始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這就是新熏種子，
此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。
後世唯識學者，都以護法的觀點為正義。故種子依其生起來說，就分為本有種子
和新熏種子。本有種子，又名本性住種，這是先天的、本能俱有的。新熏種子，
又名習所成種，這是後天的、學習而來的。
依種子的性質說，又分為有漏種子和無漏種子。一者有漏種子，這是能產生種種
現象的種子，亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支
種子之分。二是無漏種子，這是能生菩提之因的種子，亦即入見道位乃至阿羅
漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。 <成唯
識論>二曰：
[諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏種子雖然
依附此識，而非此識性攝，故非所緣。]
這是說，一切有漏種子為為第八阿賴耶識之識體所攝持，且為第八識見分所緣，
故稱[故是所緣」； 而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識，但並非阿賴耶識之識性
所攝，故不是此識所緣。無漏種子是能生菩提之因的種子，此有三種，一者生空
無漏種子，即我空無漏，此屬見道位無漏種子。二者法空無漏，屬修道位無漏種
子。三者二空 (我空、法空) 無漏種子，此為無學道無漏種子。
無漏種子依於異熟識之自體分，而非異熟識性所攝持。以無漏種子，其性唯善，
不是無記性，故不與異熟識之體性相順，體性既不相順，故此無漏種子與異熟識
體性不可相即。無漏種子依於異熟識之自體分，以非異熟識所攝持，亦不為異熟
識之見分所緣。
有漏種子即生起諸種現象，三界六趣受生死的種子。此有三種，一者名言種子，
二者我執種子，三者有支種子。種子又名習氣，即是現行熏習的氣分。 <瑜伽師
地論> 五十二月： [云何略說安立種子？ 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性
妄執習氣，是名安立種子。]
在前文之中，屢屢說到「現行」二字。現行又作何解釋，原來阿賴耶識有生一切
法之功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色心諸法，謂之現行。能生的
種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，剎那間
熏習起現行的種子、成為新種子，這就稱為 「種子起現行，現行熏種子」。在
種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種
子是果。這三者是「剎那生滅，與果俱有。」此 「種生現」的因果之同時，也
是「現生種」的因果。有如燭柱生炎 (種生現) 之時，同時也正是炎燒柱 (現熏
種) 之時。
於此，又出現「熏習」二字。所謂薰習，是我人身、口所表現的善惡行為 (身
行、語行)，或意識所生起的善惡思想 (意行)，其「氣分」留於阿賴耶識中，如
香之熏衣，即謂之熏習。而我人身口意三者所表現之行為，就叫做現行。換句話
說，第八阿賴耶識，能將經驗的痕跡保下來，這就是氣分或種子。而經驗 (身口
意三者的行為) 的痕跡，能影響一個人未來的性格及行為，這就是熏習。一個人
習於為善，這善行是一種熏習，一個人慣於為惡，這惡行也是一種熏習。熏習不
是刻意造成的，而是不知不覺任運進行。如人行霧中，他無意使衣服受濕，也不
覺得衣服受濕，而事實上他的衣服己佈滿了濕氣。 <大乘起信論> 曰： [熏習
義者，如世間衣服實無於香，若人以香熏習故，則有香氣。]
種子生現行，種子是能生，現行是所生。能生的，是第八識中能生果法作用的種
子，所生的是七轉識，所以第八識為因，七轉識是果，這是「種子生現行的因
果」。現行熏種子，現行是能熏，種子是所熏，能熏的是七轉識的現行法，所熏
的是第八識種子，於此，七轉識是因，第八識是果，這是 「現行熏種子的因
果」。阿賴耶的所藏之義，也於此可見。 <阿毗達磨經> 曰： [諸法於藏識，
識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。]
最後，我們再理清一個觀念，就是「唯識」一詞。什麼叫唯識呢？唯識二字，梵
語Vijnapti-matrata、 音譯毗若底摩坦喇多。梵語倒置，稱為「識唯」，漢土
譯為 「唯識]。識者心之別名，所謂唯識，即簡去心外諸法，擇取識心。這是遮
簡迷情、外界有實我實法的存在，表顯內界識心的真性法相。換句話說，唯識宗
立論，以我人心識之外的萬有現象，皆是由我人心識自體所變現而來，亦即由第
八阿賴耶識中之種子所變生，故除心識之外，萬有現象皆非實在。因此說 「唯
識無境」； 或自萬有現象自識所變一面來說，稱為「唯識所變」。
在 <百法明門論> 中，有「五法事理唯識」一詞，束百法以五位，即心王法、心
所有法、色法、心不相應行法、無為法。此五位法，前四位是事，後一位是理，
如下表所示：
┌—心王——————識之自相┐
├—心所——————與識相應┤
五法事理唯識—┼—色———————識之所變┼—不離識—萬法唯識
├—不相應行————識之分位┤
└—無為————以上四法實性┘
關於識變，有因能變與果能變之分，因能變者，即種子生起八識之變； 果能變
者，各各識體上生起相、見二分，而有萬法之生起。此留在後面再講。
第四講 識變——八識三能變
三十頌講座，今天開始講到正文。今天講三十頌首頌：「由假說我法，由種種相
轉，彼依識所變，此能變唯三。」首頌中有三個主題，即一、 釋難破執——為
問難者解釋唯識之理，以破其執著；二、 標宗歸識——標出萬法唯識所變的宗
旨；三、 彰能變體——說明能變之識唯有三種。現在依次講解如下。
一、 釋難破執——由假說我法，有種種相轉。
唯識三十頌的主旨，在於說明心識之外，沒有固定的實我，也沒有固定的實法。
但是在這世界上，明明有圓顱方趾的「我相」，和蕓蕓眾生；也明明有山河大
地，房舍器物的[法相」，一定說沒有我、法，如何能使世人信服呢？於是世親
菩薩，假借外人質疑之詞，來說明萬法唯識的妙理。外人質問曰：
[如果照你們唯識家所說， 「萬法唯識，識外無法」，為什麼世人皆說有我有法
呢？縱然世人迷昧，說的不對，可是在你們覺悟的聖教中，不是也說菩薩、聲聞
等的我，和四諦、五蘊等的法呢？]
外人這一問，問的非常尖銳。如果說有我相法相，唯識義就不能成立；如果說萬
法唯識，就不該說我相法相。準此以論，唯識家的言論犯了兩種相違的過失：一
者，世人皆說有我有法，你們唯識家說無我無法，就犯了「世間相違過」；二
者，你們唯識家說萬法唯識，而聖教中又說我相法相，就犯了「聖教相違過」。
唯識家怎麼回答呢？他用兩句話回答：「由假說我法，有種種相轉。]
於此，我們先來探討什麼叫做我，什麼叫做法。「我」，梵名 Atman、 音譯阿
特曼，原意為「呼吸」，引伸為生命、自己、自我、自性等。這是印度婆羅門
教，自四吠陀時代以來使用的名詞。此我有四義，即一者恒常存在 (常)； 二者
獨一個體——不是集合體 (一)； 三者中心之所有主 (主)； 支配一切 (宰) ，
所以稱我者，有常、一、主宰之義。梵書時代，婆羅門教以 「梵」為宇宙最高
原理，以我為為個人生命原理，有「梵我一如]之說，此即佛教經典中所破的
「神我」。本來，「我」只是五蘊諸法，因緣和合的集合體，何嘗有一個恒、
一、主宰的實我呢。
法者， 「軌持」義，軌者「軌生物解」，持者「任持自性」。<成唯識論> 卷一
曰 ：[法謂軌持，軌者軌范可生物解； 持謂任持，不捨自相。」 簡單的說，我
人的見聞覺知作用，對於任何一事一物，都會於那事物上起一種見解，即是軌生
物解；世間任何事物，皆有它特別的體性，我們對於它所起的見解，無論是對是
錯，而它本身的體性，任運攝持，而不失不變，即是任持自性。以上所說的，是
狹義的法。至於廣義的法，是通於一切的意思。舉凡世間一切，有形的、無形
的，真實的、虛妄的，精神的、物質的，事物其物的、道理其理的，林林總總，
統稱之曰 「法」，故佛典上常用「一切法」、「諸法」、「萬法」等辭彙來表
達宇宙萬有。
至於 「假」，是假託義，非真實義。成唯識論述記上，以「兩重二假」來解釋
這個假字。即一重是無體隨情假，有體施設假；一重是以無依有假，以義依體
假。分述如下：
一、 無體隨情假：宇宙萬有，都是因緣和合而生起存在，本來沒有實我實法的
自體。不過在世人迷情的見解上，認為有實在的我，實我的法。其實這是我人執
見上迷謬的見解，不是諸法的本相。不過佛陀為了說法的方便，隨順世情，假借
我法兩字，來顯示所說的法體，這叫做無體隨情假。
二、 有體施設假：聖教所說的佛、菩薩、聲聞——我，五蘊、十二處、十八
界——法，雖然一一都有它的法體，但法體是沒有名字的，不過假為施設，安立
一個名字。而名字並不能代表其所指的法體，這叫有體施設假。
以上兩種我法，前者是世間的迷情妄執，後者是佛陀的隨緣假設，都是沒有實體
的。
三、 以無依有假：世人所執的我法，只是假名，沒有實體，而其迷執的心，卻
是有體的。所以對於無體的我法說它是假，而它寄託在有體能變的心識上，假能
迷的妄情而說我法，所以稱為以無依有假。
四、 以義依體假：義是義用，聖教所說的我法，是依於法體之義，假說我法。
例如我人的身體，在一期生命期間，心識上的種種活動，看起來似乎有一個主宰
的作用，發號施令，支配一切，似乎是我的意義；另一方面，在各種塵境上，使
我們生起見聞覺知的了別作用，而那法體上又能任持其自性而不失，似乎是法的
意義。
因為法體有此意義和作用，假說我法，這叫以義依體假。
以上二假，一是隨妄情的迷解假說世間我法，一是隨法體的義用假說聖敖我法。
總結來說，我法二字，只是名言假設，只有假名，沒有實體，佛菩薩為說法度
生，假借名言，來施其教化，這就是「由假說我法」。
[有種種相轉」 ，相即相狀，轉是生起。我相法法相，品類繁多，以其非一，故
說種種，以上為第一主題的解釋。
二、 標宗歸識——彼依識所變。
識變，是唯識宗的獨特的理論。它意謂宇宙萬法，皆是識所變現，稱為識變。 <
成唯識論> 二曰： [然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」 識變是由識轉
變、變現的意思。識論解釋識變曰： [變謂識體轉似二分，相見俱依自證起
故，依斯二分施設我法，彼二離此無所依故。]
上段論文是說： 八識心王、及各各相應心所，皆能從自體轉變 (變現) 出似有
實無 (似實實假) 的相分和見分。見分是能認識的作用，相分是似外境的影像，
依此二分施設 (假說) 我法，而此相、見二分，是識體轉變出來的，離開識體也
就沒有相、見二分，這就是識變。
所謂識，本來是一種功能，此功能未起現行之前 (即潛隱的功能) ，不稱識而稱
種子。此功能發生作用 (由潛隱而生起現行) ，不稱種子而稱識。種子生現行，
必待緣俱。心法生起要具備四種緣，色法生起只須二種緣，此留待後文再講。
三十頌說，八識為三能變。 即頌文謂：[此能變唯三」，唯三，指八種識有三類
能變，即異熟能變、思量能變、及了別境能變。 <成唯識論> 詮釋能變，謂能變
有二種，一者因能變，一者果能變。論曰： [此三皆名能變識者，能變有二
種，一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣，等流習氣，由七識中善惡無記
熏令生長； 異熟習氣，由六識中有漏善惡熏令生長。二果能變，謂前二種習氣
力故，有八識生，現種種相。]
所謂 「因能變」，就是第八識所攝持的種子 (即等流、異熟二因習氣) 的轉
變——由潛隱的種子起現行，轉變為第八識 (即等流、異熟二因習氣所生的
果。) 。在此轉變中，種子為因，第八識識體為果，故說名因能變；所謂「果能
變」，是第八識體生起時，前七識相繼生起，在八個識及其心所的自體分上，各
各生起相、見二分的變。
事實上，因能變與果能變本是一件事，識體以種子為親因而生，故說種子為因能
變；而識體從種子生時，同時識體上變現出相、見二分，故說識體為果能變。因
果二種變，非是前後異時，而是同時轉變，但在意義上說，這是兩種轉變。
簡單的說，因能變，就是種子生起八識識體的變； 果能變，就是八識識體變現
相、見二分的變。此處要注意的，即八識識體變現相、見二分時，其所相應的的
心所，也各各變現出相、見二分。
於此有一疑問，所謂因能變，是種子生起八識識體的變。而種子是第八識所攝
持，何以又能生出第八識？ 答案是這樣，所謂種子與識，基本上只是一種功
能。第八識與其所含藏的種子，是無始以來同時俱有的，種子是能生之因，八識
現行是所生之果； 而現行是能熏之因，受熏的新種子是所生之果，此二重因
果，是剎那滅，果俱有。因此，種子能生出第八識，第八識同時也能攝持種子。
果能變，是八識識體轉變出相、見二分的變，但在轉變相見二分的同時，識體本
身就不稱為識體，而稱為自證分了。正如 <識論> 所稱：「變謂識體轉似二分，
相見俱依自證起故。」這時，八識心王，及一切心所，各各析為相、見、自證三
分。由此而有了心物相對的世界。即自證分與見分，同屬能緣慮作用的心識界，
相分只是所緣慮的物質界。唯識家以相分隨同見分，同依識體變現，此即是攝物
歸心，所以成其唯識。
解釋所變，十大論師所見不一。安慧但立識體一分，難陀立相見二分，陳那於相
見之外立自證分，成為三分，護法於三分之外更立證自證分，成為四分。因此，
就有了「安難陳護，一二三四。」之說。不過，後世都以護法之說為正義。這就
叫做「識體四分」。
四分，就是說心心所有四種作用。分是一分 (一部分)， 四分即指心、心所的四
部分作用。四分即是相分、見分、自證分、證自證分。相分是客觀的外境，唯此
外境並非實有，而是內識所變現的。見分，這是主觀的認識作用，它所認識的就
是心識所變現的相分。自證分，這是對主觀的認識作用加以證知的作用，它也就
是識的自體。證自證分： 這是識的自體，對自證分再度證知的一種作用。
唯識宗立八識心王，五十一相應心所，此心王、心所，體雖各一，而分別其所起
的作用，則有四種，即上述之四分。三十頌頌文謂「有種種相轉」所謂種種相，
指的是我的種種相，法的種種相，都是「依」著內「識所變」現的「見分」、
「相分」而起假說。因此，這見分和相分都是識所變現出來的。茲再詳說四分。
一、 [相分」：即自心體上變現出為見分所緣的境相。這在唯識學上、攝盡一
切所謂客觀的現象。因為心識是能緣慮之法，心識生起時，識體變現出相見二
分，見分是能緣慮的作用，相分是所緣慮的境相。唯識宗立論，以為宇宙萬法，
皆內識之所變現，故所謂相分，是第八識的色法種子——所謂相分色所變現的境
相。
相分之相與像字通用，如相片又稱像片，亦稱肖像，故所謂相，亦就是影像。此
影像不是外境的「本質色」，而是托第八阿賴耶識的「相分色」，在眼識上再變
現一重「相分] (影像) ，由眼識的見分去緣。所以唯識學上說： [識所緣，
唯識所變。]
二、 [見分」：即心識的緣慮作用，亦即主觀的認識主體。心識生起，自其自
體變現出相、見二分，相分是色法，概括世間的一切物質現象； 見分是心法，
有緣慮作用，是認識的主體。不過此見分與相分，都是識體之所變現，攝物歸
心，所以成其唯識。
三、 自證分：又作自體分，自覺的證知作用。見分有緣慮、了別相分的作用，
但不能自知其所見有無謬誤，故必須另有一證知其作用者，即是自證分。自證分
即識之自體，故又名自體分。
四、 證自證分：心法四分之一，對自證分加以證知的作用，這是識體作用的一
部分。自證分有證知見分的作用，但誰來證知自證分有無謬誤呢？ 於是識體更
起一種作用，以證知自證分的所證是否正確，此再度證知的作用，即是證自證
分。但誰來證知證自證分有無謬誤呢？ 就是原來的自證分，因為自證分和證自
證分二者，能互緣互證，所以就不必另立一個證證自證分了。
三、 彰能變體——謂異熟思量，及了別境識。
唯識宗立八識，謂八識皆能轉變，而此轉變，只有三類。故三十頌頌文曰：
[此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。」 八識唯有三類能變。此三能變是：
一、 初能變識： 又稱異熟能變識，指第八阿賴耶識的轉變。
二、 第二能變識： 又稱思量能變識，指第七末那識的轉變。
三、 第三能變識： 又稱了別能變識，指前六識的轉變。
當識變時，並不是任何一識單獨轉變，而是三類識全體次第轉變。轉變的主因，
是阿賴耶識中儲藏的種子，何類種子成熟，則轉變出何種境界。
頌文中的此字，就是指依識所變的相見二分。能變是對所變而言，佛典用語，常
有能、所二字。能是主動，所是被動。如心識緣境，有所謂能緣、所緣等是。所
以相見二分是被變現的，名為所變；識是變現的主體，名為能變。能變之識，在
體方面說，則有眼、耳鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種識；但是約類來講，
「唯」有三類。唯是決定義，既非是二，也非是四，決定是三。即初能變的異熟
能變識，第二能變的思量能變識，第三的了境能變識。
異熟能變識，是引業所感得的有情總報真異熟的果體。也就是阿賴耶識，所以阿
賴耶識舊譯果報識，新譯異熟識。異熟是什麼意思呢？異者不同，熟者成熟。異
熟二字，有下述三義：
一、 異時而熟：有情所造善惡之業，由造業到果熟受報，要經過相當的時間—
—或隔生而熟，或二三生而熟，由造業到成果的時間不同，曰異時而熟。這有如
果樹上結的果子，由開花結果，到果子成熟，要經過相當們的時間，這叫異時而
熟。
二、 變異而熟：有情由造業到受果，既然隔世，因望於果，其性質必有變異，
曰變異而熟。譬如水果，由初結果到完全成熟，味道上必有變異，這叫變異而
熟。
三、 異類而熟：有情造作善惡諸業，善業感樂果，惡業感苦果。而苦樂之果非
善非惡，是無記性，此無記之果對善惡之因而言，是異類而熟。譬如江河溪澗之
水，性質各異，但流入大海時，就混同一味了，這叫異類而熟。
思量能變識，即第七末那識。末那識梵文 Manas Vijnana ， Manas 意譯為
「意」，Vijnana 意譯為「識」，合譯為意識，這就與第六意識同名了。為避免
與第六意識混淆，因此保留末那原名，以示區別。第六、七識雖然同名，但解釋
不同，第六識是依意根之識，是依主釋； 第七識乃意即是識，是持業釋。 <成
唯識論> 曰： [此名何異第六意識，此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主
釋，如眼識等，識異意故。]
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度，即是此末那識的體性行相。三
十頌稱其為「思量為性相」。思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有
思量，因此八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？
因為以八識作用殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為
意，意的作用本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量]。
恒是恒常，審是審察，所以末那識是恒常的「審查思量」。以八個識分析，前五
識沒有審察思量，故說是「非恒非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間
斷 (如在五位無心的情況下) ，所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，
沒有間斷，但它也沒有審察思量，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七識是恒
常的審察思量。第七識思量些什麼呢？ 就是恒時執持第八識的見分為自我，而
審察思量。此識命名，若思量屬識，則識即思量，是持業釋；若識屬思量，即識
之思量，是依主釋。
了別境能變識，指前六識而言，此六識各各了別各種粗顯外境，名了別境識。三
十頌曰： [次第三能變，差別有六種。」差別有六種者，謂了別境識是前六識
的總名，若分別來說，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，了別色、聲、香、
味、觸、法六種境。頌文中 「及了別境識」，及者合集義，即六識集合起來，
總名了別境識。此了別境識命名，若了別屬識，則了別即識，是持業釋；若識屬
了別，即識之了別，是依主釋。
第五講 異熟能變——第八識
今日講三能變中的初能變、異熟能變識。古人講異熟能變，以「八段十義」科
分。八段者以頌文標目，十義者以識體顯義，茲列表如下：
┌三相門┌阿賴耶識——————————————————自相門
│ ├異熟————————————————————果相門
│ └一切種———————————————————因相門
│所緣行相門——不可知——執、受、處—————————所緣門
八段—┤ 了———————————————行相門
十義 │心所相應門——常與觸、作意、受、想、思相應—————相應門
│五受相應門——（相應）唯捨受————————————五受門
│三性分別門——是無覆無記——————————————三性門
│心所例同門——觸等亦如是
│因果譬喻門——恆轉如瀑流——————————————因果門
└伏斷位次門——阿羅漢位捨——————————————伏斷門
八段十義如上所示，現依八段次序詮釋如下。
一、三相門——初阿賴耶識，異熟一切種。
以上二句頌文，是明此第八阿賴耶識的三種面相，即是自相、果相、因相。以
「阿賴耶識」是此識的自相，「異熟」是此識的果相，「一切種」是此識的因
相。
一、賴耶自相：賴耶自相，即「阿賴耶（Alaya）識」，阿賴耶是吭語音譯，義
譯為藏識，藏有三義，曰能藏、所藏、執藏。能藏者，此識貯藏萬法種子，此識
是能藏，種子是所藏；所藏者，種子起現行，受七轉識薰習，受熏的新種子再藏
入此識，新種子是能藏，此識是所藏；執藏者，第七識妄執第八識見分為
「我」，愛之不捨。就第七識執持此識來說，稱為我愛執藏。此三藏義，以我愛
執藏為正義。
二、賴耶果相：賴耶的果相，是「異熟」識。異熟識舊譯果報識，成唯識論曰：
「此是能引諸界、趣、生，善不善業異熟果故，說名異熟。」論文中界指欲、
色、無色三界，趣指天、人、畜生、餓鬼、地獄五趣，生指胎、卵、濕、化四
生。此識是善惡之業引生異熟果報，故稱異熟，此為賴耶果相。
三、賴耶因相：阿賴耶識的因相，是「一切種」。此識攝持諸法種子，又名一切
種識，諸種子生起現行法，種子是現行之因，故稱「一切種」為此識因相。成唯
識論曰：「此能執持諸法種子，令不失故，名一切種。離此，餘法能遍執持諸法
種子不可得故。」因相是此識的第三位相，而自相是因相果相的總和，識論曰：
「此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。」
作為總報體的真異熟——即阿賴耶識，必須具有業果、不斷、遍三界三義：
一、業果：就是酬善惡業因的「異熟無記果」。如總報的果體其性唯善，則所感
的恆是樂果，就沒有作惡招苦果之義，就不會流轉苦道了；反之，假如果體唯
惡，恆招苦果，就沒有為善招樂果之義，就不會有還滅覺悟的時候了。所以總報
體必須是無記果，始有流轉與還滅。
二、不斷：不斷即是相續。如果總報體有斷絕而不相續，則欲界色界的有情，在
總報體中斷時，豈不是有如死者？無色界有情本來沒有色身，如果總報體中斷，
豈不是連心識也有了？所以作為三界有情的總報體，必須要相續不斷。
三、三界：這異熟總報的果體，必須遍通三界，如果不遍三界，豈不是某一界的
有情，沒有果報體了？
以上三義，只有此第八阿賴耶識全具。前五識經常中斷，色界二禪以上無前五
識，沒有遍三界義；第六識在五位無心時會中斷，缺了不斷義；第七識有不斷和
遍三界義，而沒有業果義，所以都不能成為總報果體。
第八阿賴耶識，從凡夫位到証得究竟聖果，要經過染淨三種位次，其名稱亦因之
而異。此三位，曰我愛執藏現行位，善惡業果位，相續執持位。現分述如下：
一、我愛執藏現行位：第七識妄執第八識見分為「實我」，而起我愛執著。於
此，第七識是能執，第八識是所執，故第八識又名「我愛執藏」。由凡夫、二乘
有學位、及七地以前菩薩，全為此位所攝。二乘修到無學位，菩薩修到八地，俱
生我執斷時，纔捨去藏識之名，稱為異熟識。
二、善惡業果位：指為善惡的異熟業所支配招感的果位，阿賴耶識又名異熟識，
因為它是善惡的異熟業所招感的異熟果，所以第八識有異熟識之名。由凡夫到二
乘無學位聖者，大乘十地菩薩，全是此位所攝。必須到十地滿心，即金剛喻定現
前，一剎那間，永斷世間二障種子，轉第八識成大圓鏡智，此時捨去異熟之名，
而稱為阿陀那識。
三、相續執持位：証得佛果的第八識，至無終盡期，都名阿陀那（Adana）識。
這是無上轉依的清淨位，純粹是至善無漏的識體，故唯在佛果位纔有。由凡夫、
二乘行人的有學位、大乘七地菩薩，阿賴耶、異熟、阿陀那三名具備；二乘無學
位，八地以去菩薩，已捨去阿賴耶識名稱，只剩下異熟識及阿陀那識二名；到究
竟佛果位，異熟一名也捨去，就只稱阿陀那識了。
二、所緣行相門——不可知執、受、處，了
阿賴耶識能緣的作用，稱之為其行相，能緣之識，必有其所緣之境，故三十頌
中，將能緣、所緣二者並舉，即頌文中「不可知執、受、處、了」七個字。這其
中，「執、受、處」三者，是阿賴耶識所緣之境，「了」是此識能緣的作用。了
即了別，了別是此識自體的能緣作用，指的即是此識的「見分」。執、受、處三
者，是見分所緣的境，也就是相分。執是執持萬法種子、及攝持根身，持令不
壞；受是領根身為境，令生覺受；處是器界，即物質世界。因此，第八阿賴耶識
所緣之境，有「兩類三法」。兩類是指「執受」和「處」，三法即種子、根身、
器界。茲再分述如下：
一、種子：能生起萬法的種子，儲藏在第八阿賴耶識中，種子是所藏（所持），
阿賴耶識是能藏。能藏，也就是「執持」萬法種子。
二、根身：由四大和合而成的「根身」—即眼、耳、鼻、舌、身的五根身，是第
八識中的色法種子所變現的。此根身由第八阿賴耶識所「攝持」，持令不壞，感
生覺受。阿賴耶識離開根身，命根即不存在，一期生命就告終了。
三、器界：器界即「處」，也就是物質世界。此亦為第八阿賴耶識色法種子所變
現者。第八阿賴耶識何以能內變根身，外變器界？原來第八識所執持的種子，是
一種潛在的功能（潛在的能量），此潛在能量能變現出四種功能，即堅實的功
能，流潤的功能，炎熱的功能，飄動的功能。由這四種功能集體發生作用，使我
感覺到有物的形體存在。由於四種功能集合的成分不同，而顯示出各種不同密度
的物質。其實以上四種功能，也就是地、水、火、風四種物性主觀上的感覺，地
大雖然有堅實（質礙性）的功能，但分析到最後只是能量，根本不是實質。
器界是有情共業所感，根身是有情別業所感。若詳細說，此中又有共中共，共中
不共，不共中共，不共中不共，不再往下細述。
三、心所相應門——常與觸、作意、受、想、思相應。
心所相應門，指與第八識相應的心所。在八個識中，第八識的相應心所最少，只
有五遍行心所——觸、作意、受、想、思。遍行，遍乃周遍，所謂無處不至；行
是心行，即能緣之心，遊履於所緣之境。合而言之，就是周遍起行的意思。心若
生時，此五心所相應俱起。它通於一切識——八識心王；一切性——善、惡、無
記；一切時——過去、未來、現在；一切地——三界九地，故有遍行之名。現在
分述如下：
一、觸心所：觸是接觸，是根、境、識三者的接觸，故又稱三和。成唯識論三
曰：「觸謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受、想、思等所依為業。謂
根、境、識，更相隨順，故名三和。」論文的意思是，根、境交涉，識必俱起，
根為識之所伏，境為識之所取，三者和合，可以使心、心所同緣一境，並由此繼
續生些受、想、思的心理活動。
二、作意心所：作意即是注意，成唯識論曰：「作意，為能警心為性，於所緣境
引心為業，謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。」故它的作用就是使心
生起警覺，令緣其境，這就是生心動念之始。警心有二義，一者令心未起而起；
二者心已起時，令引趣境。
三、受心所：受是領納、感受。成唯識論曰：「受謂領納順違境相為性，起愛為
業，能起合、離、二非欲故」這是說，受之自性，即是領納，「順違俱非」者，
即緣可愛之境謂之順益，緣不可愛之境謂之違損，其非可愛亦非不可愛者，謂之
俱非，即是中容境。「起愛為業」，是心識緣順違之境，則起苦樂感受，於樂受
之境，未得則生貪欲，欲其得之；已得亦生貪欲，不使離失。於苦受之境，未得
則有幸而不得之欲；已得則有願即離失之欲。這種愛欲，恒由苦樂之受而起，故
曰「起愛為業」。
四、想心所：想是心識構畫的名言概念，成唯識論曰：「謂於境取相為性，施設
種種名言為業。」所謂取相，是於所緣種種境上，構畫名言。如緣樹時，計較此
非花非草，而是樹；緣馬時，計較此非牛非羊，而是馬。這種於樹於馬的取相，
就是未出口的名言。如果心中沒有取相作用，就沒有出口的名言了。
五、思心所：思是意志作用，成唯識論曰：「謂令心造作為性，於善品等役心為
業。」故思的自性，只是造作，以其造作的力用與心相應，使心於種種善惡之
境，作出種種善惡的業用，這即是身、口、意三業中的意業。心識之生，由作意
而至於思，思以審慮思、決定思、動發勝思三思之後，則善惡之念已經形成，而
付之於行動，已不能中止了。由此而至於別境，就是必作之心了。
四、五受相應門——（相應）唯捨受
受有三受五受之分，三受是苦受、樂受、和不苦不樂的捨受。三受再加上憂受和
喜受稱為五受。在五受中，與阿賴耶識相應的，唯有捨受。第八識何以不與餘受
相應，一者此識行相極不明了，不能分別順違境相，微細一類相續而轉，故唯與
捨受相應。二者此識是真異熟，與其相應的不能不是異熟受。三者此第八識為第
七識緣之境，倘若和變異受（即苦樂憂喜之受）相應，那就不是常一我見之境
了。
五、三性分別門——是無覆無記
三性，是指善、不善、無記三性。何謂善呢？簡單的說，在此世來世，於自於他
順益者曰善；何謂不善呢？在此世來世，於自於他達損者謂不善；何謂無記呢？
即既無順益、亦無違損，非善非不善的中容之法——無記性。在唯識學上，無記
又分為兩種，即有覆無記和無覆無記。而阿賴耶識的性別，就是無覆無記。成唯
識論曰：「於善不善損益中，不可記別，故名無記」俱舍論曰：「無記者，不可
記為善不善性，故名無記。有說，不能成異熟果，故名無記。」
第七末那識是有覆無記，因為第七識有煩惱心所覆蓋，使之成為染污識。而第八
識則是無覆無記——沒有煩惱心所覆蓋。第八識何以必須是無記性呢？因為「冰
炭不同爐、薰蕕不同器。」善、惡相違而不能相容。第八識含藏萬法種子，如果
第八識性善，則不能容納惡種子，如果性惡，則不能容納善種子。必須是平等的
中庸無記，才能兼蓄並容，統納一切善惡種子。
六、心所例同門——觸等亦如是
心所例同門，是以心王的體性，援心王之例，來推知與其相應心所的體性。與第
八識相應的，只有五遍行心所，故頌文說：「觸等亦如是」。
阿賴耶識，具有「心王十義」——即八段十義中之十義。而觸等五心所，以與此
心王相應，例同心王，故在十義中與此心王相同的有六點。這六點是：
1、觸等五心所亦為前業所感，是真異熟。
2、觸等五心所，所緣行相，亦微細難知。
3、此五心所，其所緣境，亦為種子、根身、器界三種。
4、此五心所，它所相應的法也各有五種——即心王和此五心所共為六法，除去
它各個的自體，而與餘法相應。
5、此五心所，其性亦是無覆無記。
6、此五心所，亦至阿羅漢位，方究竟捨。
此五心所，與心王十義中六義相同。但亦有不同者，如「自相」義，此五心所沒
有執藏義，所以不例。「持種」義，此五心所也沒有，所以不例。「了別行相」
是心王的功能，所以也不例。此五心所和「受」是不相應的，所以也沒有例「受
俱」。在心王十義中，有果相、所緣、相應、三性、斷位、以及所緣行相（三種
境）不可知六義例等心王，故頌文中說：「觸等亦如是」。
七、因果譬喻門——恆轉如瀑流
因果譬喻門，是指頌文中「恒轉如瀑流」一句。恒是相續而斷，轉是生滅變異。
這是以瀑流譬喻第八識為生滅相續、非常非斷之法。
恒轉二字，恆示其非斷，轉示其非常。第八識雖然恆時一類相續，而非常住。假
使是常住，則體性堅密，就不能受一切法的薰習了。此識是前滅後生，念念相
續，前後轉變，所以能受一切法的熏習，這是轉的意思。但此識雖非常住，有生
滅轉變，但也不能斷滅，倘若斷滅，則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢？所以
此識無始以來，恆時一類相續，沒有間斷，而為三界四生六道的主體，能攝持萬
法種子使令不失不壞，這是恆的意思。
「如瀑流」三字，是喻此識因果斷常之義。此識無始以來，剎那剎那，因減果
生，果生因滅。因滅故不是常，果生故不是斷，這樣前因後果，非常非斷，有如
千丈瀑布，亙古長流，前水始去，後水已至，前後相續，無有間斷。
八、伏斷位次門——阿羅漢位捨
伏斷位次門，是捨掉阿賴耶識的名稱，而不是捨掉第八識體。因為第八識體，盡
未來際，沒有斷捨的時候，故所謂斷捨，只是捨去染污種子，轉染成淨，轉識成
智而已。「阿羅漢位捨」者，阿羅漢有三義：
1、l殺賊：謂殺盡三界間一切煩惱賊，故曰殺賊。
2、應供：所有煩惱既斷，則功德圓滿，應受人天之供養。
3、不生：謂永入涅槃，不再受分段生死。事實上，不僅是二乘無學果的阿羅漢
位捨，大乘八地菩薩，也捨了阿賴耶識之名。
第六講 思量能變——第七識
三能變識的初能變——異熟能變，已於上一講講完。今日講「次第二能變」，即
思量能變末那識。古人講第二能變，也是以八段十義來科分，現列表如下：
┌舉體出名門——次第二能變，是識名末那————————標名門
│所依門————依彼轉————————————————所依門
│所緣門————緣彼—————————————————所緣門
│體性行相門——思量為性———————————————體性門
八段—┤ 相———————————————行相門
十義 │心所相應門——四煩惱常俱，謂我痴我見，並我愛我慢——染俱門
│及餘觸等俱—————————————————————相應門
│三性分別門——有覆無記攝——————————————三性門
│界繫分別門——隨所生所繫——————————————界繫門
└起滅分位門——阿羅漢滅定，出世道無有————————隱顯門
一、舉體出名門——次第二能變，是識名末那
次第二能變，是舉其體，是識名末那，是出其名。
末那識梵文Manas Vijnana，Manas 意譯為「意」，Vijnana意譯為「識」，合譯
為意識。如譯為意識，這就與第六意識同名了，因此保留末那原名，以示區別。
第六、七識雖然同名，但解釋不同，第六識是依意根之識，是依主釋，第七識是
意識所依之根，其識體即是意，是持業釋。成唯識論曰：「此名何異第六意識，
此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。」在經論
中，以第七識名意，不名為意識者，大概有下列三種原因：
一、若名為意識，即與第六意識相混淆。
二、順理正論卷十一曰：「心、意、識體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故
名心，思量故名意，了別故名識。」第七末那集起的心義不及第八識，了別的識
義不及第六識，唯思量的意義為他識所不及，故名為意。
三、此識是第六識的近所依，故第六從於所依之根而立名，那所依之根的意，當
然是第七識，故此名為意。
二、所依門——依彼轉
凡心識生起，必有所依。如前五識依於五根，第六識依於第七識，而第七末那識
所依的，是第八阿賴耶識。所以三十頌頌文曰：「依彼轉」。依是依止義，轉是
流轉義，是相續、轉起的意思。依彼轉中的「彼」，指的就是第八阿賴耶識。瑜
伽師地論曰：「由有阿賴耶故，得有末那。」末那識依止於阿賴耶識，相續流
轉，跟隨著第八轉現。何以第八識不立所依門，於此第七識才立所依呢？因為第
八識是諸識的根本，為他識所依，依於他的意義不顯著，故不立所依門，而前七
識依於根本識的意義顯著，始特別立所依一門。
末那識和阿賴耶識，關係至為密切，就依止來說，末那識依於阿賴耶識，末那為
能依，賴耶為所依。而事實上，阿賴耶識亦依於末那識，兩者是互相為依。八識
心王及其心所，皆有所依。譬如草木，以地為依，若離所依，則不能生長。諸識
之所依有三種，曰因緣依、增上緣依、等無間緣依。茲分述如下：
一、因緣依：因緣依亦名種子依，一切色、心諸法各有其種子，儲藏於第八阿賴
耶識中，待緣而起現行。成唯識論曰：「諸有為法，皆託此依。」即是說一切有
為的色、心現行法，皆須仗托各自種子為依，方能生起。此處說因緣依者，是對
果得名，因即是緣，而現行名果，故能生現行的種子稱因緣。
二、增上緣依：此亦名俱有依。增上是增加其效果，促進其發展的意思，俱有是
互為因果，互助互依的意思。以前五識來說，如眼識依於眼根，而眼根亦依眼
識，若缺其一，則兩者皆無作用，耳鼻舌身，亦復如是。
三、等無間緣依：此亦名開導依。等無間者，前念後念相似曰等，相續不斷，名
為無間，等無間緣依，是前念為後念之所依，凡是心法，皆是如此。所謂心法，
賅括心王心所在內，相續不斷，始名無間，若不相續，便是有間了。故必須前念
始滅，後念即生，永遠不斷，故名等無間緣。開導依者，即心法於一剎那間不得
二體並起，故必俟前念心滅，讓出其現行之位置，後念方起，這也就是前念開導
後念的意思。
此處有一點尚待說明，即諸識依於種子生起，是因緣依；諸識依於第八阿賴耶
識——即根本識，是增上緣中的一種。
三、所緣門——緣彼
頌文中「緣彼」二字，是指此第七末那識所緣之境，彼指的就是第八阿賴耶識。
對法論卷二曰：「意者，謂一切時，緣阿賴耶識。」末那所緣之境，是第八識阿
賴耶識，但此亦有異說，十大論師所見不同，分述如下：
一、難陀等師以為，第七識雙緣第八識的心王心所，緣心王以執我，緣心所而執
我所。
二、火辨等師以為，第七識雙緣第八識的見分相分，緣見分執我，緣相分執我
所。
三、安慧等師以為，第七識雙緣第八識的現行、種子，緣現行執我，緣種子執我
所。
四、護法論師以為，第七識恆緣第八識的見分而起我執，以第八識無始以來，一
類相續，似乎是「常」、是「一」，又恆為諸法之所依，好像有「主宰」的作
用，所以即執為「實我」。何以說第七識唯緣第八識的見分？因為受境等作用，
是見分所顯示，所以第七識唯緣第八識的見分。
以上四說，一般以護法論師之說為正義。
四、體性行相門——思量為性相
「思量為性相」一句，是指此第七識的體性與行相。所謂體性，指第七識的識
體，也就是四分中的「自証分」；所謂行相，就是能緣的作用，即四分中的「見
分」。既然體性和行相不同，所以在十義中分為二門，即「體性門」與「行相
門」。
此識恒常執持第八識見分為「我」，而思量計度的作用，只是第七識見分的行
相。但以第七識的體性微細難知，所以「以用顯體」以思量為其體性。思量的意
義，思者思慮，量者度量，識之緣境，凡有了別，即有思量，因此寬泛的說，八
個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用？因為以八識作用
的殊勝來說，則「集起名心，思量名意，了別名識。」末那義譯為意，意的作用
本來就是思量。並且此識的思量，是「恒審思量」。
恆是恆常，審是審察，所以末那識是恒常的「審察思量」。以八個識分析，前五
識沒有審察思量，故說是「非恆非審」的思量。第六識有思量，但此思量有時間
斷（如在五位無心的情況下），所以是「審而非恒」的思量。第八識恒時相續，
沒有間斷，但它也沒有審察思量的作用，所以是「恒而非審」的思量。唯有第七
識是恒常的審察思量。第七識思量些什麼呢？就是恒時執持第八分的見分為自
我，而審察思量。
五、心所相應門——四煩惱常俱，謂我痴我見，並我慢我愛，及餘觸等俱。
心所相應門，指與末那識相應的心所。八識規矩頌曰：「八大遍行別境慧，貪癡
我見慢相隨。」指與此識相應的心所，有八大隨煩惱心所——昏沉、掉舉、不
信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。五遍行心所——觸、作意、受、想、
思。及別境中的慧心所，和四個根本煩惱心所——貪、癡、慢、見，一共十八個
心所。而此十八個心所中，特別是與痴、見、慢、愛「四煩惱」任運相應，恆時
常俱。茲分述四煩惱如下：
一、我癡：痴者無明義，於諸事理迷闇為性。此無明迷於我理，與我見相應，故
曰「我痴」。此無明有兩種，一者相應無明，二者不共無明。相應無明，是指第
六識與六種根本煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑、惡見）相應而起者。不共無明分為
兩種，一為獨行不共，是與第六識相應、而不和根本煩惱相應者。一為恆行不
共，這唯與第七識相應。此處所稱的我痴，即是恒行不共無明，這無明是不明無
我之理，與我見相應，故名我痴。我痴居四煩惱之首，一切煩惱，皆由此無明而
生起。
二、我見：見者以推度為義，以慧為體。我見的見，就是根本煩惱中的不正見。
不正見以「染慧為性」，可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，此
處的我見，即五見中的身見，亦即是妄執五蘊和合之身，以為是常、一、主宰的
實我。此又稱為我執，這是與生俱起，恆時相續，緣非我的第八識而妄計為我的
執著。原來我見有二，一者是分別我見，此是由邪師邪教引導而起者；二者是俱
生我見，是與生俱有的，有我身即有我見，生生不離。俱生我見又有恆相續與有
間斷之別，恆相續者與第七識相應，有間斷者與第六識相應。分別起的我見，則
唯與第六識相應。
三、我慢：慢者妄自尊大，輕蔑他人。慢是六根本煩惱之一，可開為七種，即
慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四種。我
慢由我執而起。由我執故，進而貢高我慢。
四、我愛：愛是貪的異名，大乘義章曰：「貪染名愛」，即亦是六種根本煩惱心
所的貪心所。愛有四種，一曰「愛」，就是緣已得的自身而起貪愛。二曰「後有
愛」，緣未得的自身而起貪愛。三曰「貪喜俱行愛」，緣已得的境界而起貪愛。
四曰「彼彼喜樂愛」緣未得的境界而起貪愛。以上四種愛，均與末那識相應，這
是深愛於所執之我而生起的愛。在十根本煩惱（以惡見開為五種，故合為十）
中，何以唯此四者與第七識相應，其餘不與相應？因為其餘心所，與第七識無共
同活動的關係。以瞋來說，瞋是緣逆境而生起，而第七末那緣第八為我，乃屬順
境，故瞋心所無由生起，以疑來說，第七末那緣第八阿賴耶為我，是一類相續，
決走無疑，所以疑心所無由生起。至於其他如邊見、邪見、見取見、戒禁取見，
與我見同以慧心所為體，在同一性質的心所中，有某一心所生起，其他心所無由
同時生起。並且邪見、見取見、戒禁取見，為分別起的我見。而末那相應的的我
見，乃俱生起而非分別起，故不與之相應。還有一個邊見，雖然也是分別起，但
在我見之後，方起或常或斷的邊見。而與末那相應的我見，是一類相續，故邊見
就無由生起了。
「及餘觸等俱」一句，明末那識相應的心所，除上面「四煩惱」外，尚有遍於一
切心的五遍行心所，遍於染心的八大隨煩惱心所，及別境中的慧心所。
六、三性分別門——有覆無記攝
頌文「有覆無記攝」句，是明此第二能變的末那識，在善、惡、無記三性中的屬
性。在善、惡、無記三性中，第七末那是無記。而無記又分兩種，一曰有覆無
記，二曰無覆無記。覆有二義，一是覆障，謂染法覆障聖進；二是覆蔽，謂染法
能覆蔽心識令不淨故。合此二義，稱為有覆。而此第七末那，在兩種無記中，以
其與「四煩惱」相應，故為「有覆無記」所攝。
第七末那既然與四煩惱相應，其性應屬惡，何以為無記呢？原來此識雖與四煩惱
相應，但不能感可愛非可愛果，沒有善不善的記別，故曰無記。
七、界繫分別門——隨所生所繫
頌文「隨所生所繫」句，是指此第七末那識、在三界九地中繫屬於何界何地而
言，故立此「界繫分別」一門。
界地者，三界九地，即欲界的五趣雜居地，色界的離生喜樂地、定生喜樂地、離
喜妙樂地、捨念清淨地，無色界的空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想
非非想處地，這是有漏界的分類。繫者繫屬，指被那一界地煩惱繫縛，即繫屬於
那一界地。頌文「隨所生所繫」所生、指初能變的阿賴耶識。阿賴耶識為三界五
趣總報的果體——是輪迴的主體，以業力的牽引，在三界九地、四生六道中流
轉。此第七末那識以第八阿賴耶識為所依，第八阿賴耶亦以第七末那為所依，這
二者互相為依，恆時同俱。所以阿賴耶識生於何界何地，第七末那便繫屬於何界
何地，它自己是作不得主的。
八、起滅分位門——阿羅漢滅定，出世道無有
此起滅分位，也就是此思量能變的伏斷位次。起滅就是生起和斷滅，雖說是起
滅，實際的意義是斷滅；不過如但說斷滅位，生起位就不得而知了。因此這一門
是說明伏斷的位次。末那伏斷的位次有三，即阿羅漢位、滅定位、出世道位。
「無有」是滅義，就是染污末那伏斷之謂。現分述三位如下：
一、出世道位：出世道的「道」，是指無漏智而說的。世間的智是有漏智，出世
間智是無漏智。所以出世道就是觀智——是指無漏的根本智和後得智現行的時
候。原來第七識的煩惱，是任運生起，行相微細，有漏智不能使之伏滅，唯有無
漏的觀智才能使之伏滅。囚為「生我執」與生空智相違，「法我執」與法空智相
違。故當生空的根本、後得二智現行時，生我執伏滅；法空的根本、後得二智現
行時，法我執伏滅。換句話說，修唯識行，至見道位以上，末那識已轉識成智。
二執種子伏減，不起現行。
二、滅定位：滅定即是滅盡定，亦名滅受想定。此定是三乘聖者，厭勞慮粗動之
識，入於無心定，此位前六識心心所不起現行，染位末那心心所亦滅。此滅盡
定，是生空智或法空智的等流果，是最寂靜的無漏定，所以不是染汙的末那識。
以上二位，是染汙末那現行的暫為伏滅，而非種子永滅。
三、阿羅漢位：阿羅漢是三乘無學聖果，於不還果的最後一剎那無漏智現前時，
末那識煩惱種子一時頓斷，從此永不再生，也就是永滅，而不是暫伏。
在此位煩惱種子雖然永滅，但所滅的只是生我執的煩惱種子，而非法我執的煩惱
種子。所以於伏斷位中，只言羅漢，不言菩薩，因為菩薩在八地以前，尚有俱生
的法我執末除，故仍有染汙末那也。
以上三位，雖有暫伏和永滅的不同，但俱是指無染汙的末那，若以有染汙末那而
言，由凡夫到証得究竟聖果，要經過染淨三種位次，曰生我見相應位，法我見相
應位，平等性智相應位。分述如下：
一、生我見相應位：這是末那識緣阿賴見分生起的我執位，以此位有我執，一切
凡夫、二乘有學、七地以前菩薩的有漏心位，都是此位所攝。
二、法我見相應位：此位法執未空，一切凡夫，二乘証得聲聞果緣覺果，及法空
智果未現前的菩薩，都是此位所攝。
三、平等性智相應位：菩薩見道位、修道位、法空智果現前，及轉識成智，証得
佛果，均此位所攝。
以上三位，前二位是有漏位，第三位是無漏位。在有漏二位中，第一位是染汙
位，第二位是不染汙位。
第七講 了境能變——第六識
三能變識的第三能，是了別境能變。了別境能變指前六識而言，故三十頌頌文稱
「次第三能變 差別有六種。」根據 <成唯識論> 的科判，以七段九義來解釋頌
文，現列其科判如下：
┌1、能變差別門————次第三能變，差別有六種———體別門
│2、自性行相門————了境為性——————————自性門
│ 相——————
————行相門
│3、三性分別門————善不善俱非—————————三性門
│4、相應門：
│ A、列六位—此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定—相應門
│ B、受俱——皆三受相應—————————————受俱門
│ ┌遍行——初遍行觸等
│ │別境——次別境為欲，勝解念定慧
七段┤ │善———善謂信慚愧，無貪等三根
九義│ 釋│ 勤安不放逸，行捨及不害
│ C、六┤煩惱——煩惱為貪瞋，癡慢疑惡見
│ 位│隨煩惱—隨煩惱為忿，恨覆惱嫉懂
│ │ 誑諂與害嬌，無慚及無愧
│ │ 掉舉與昏沈，不信並懈怠
│ │ 放逸及失念，散亂不正如
│ └不定——不定謂悔眠，尋伺二各二
│5、所依門—依止根本識——————————————所依門
│6、俱轉不俱轉門—————————————————俱轉門
└7、起滅分位門——————————————————起滅門
一、 能變差別門—— 次第三能變 差別有六種
[次第三能變」 ，是對初之異熟能變，次之思量能變而言，現在是第三了境能
變。「差別有六種」句，謂了別境識是前六識的總名，若分別來說，包括眼、
耳、鼻、舌、身、意六種識，了別色、聲、香、味、觸、法六種境。這六識得名
的由來，有隨根得名和隨境得名兩種。
一、 隨根立名： 隨所依之根，而立六識之命。即依於眼、耳、鼻、舌、身、意
六根，，而立眼、耳、鼻、舌、身、意六識之名，
二、 隨境立名： 即是隨其所緣之境，而立六識之名。前六識所緣之境，是色、
聲、香、味、觸、法六境，以其了別的塵境，而立色、聲、香、味、觸、法六識
之名。
唯隨根立名通於自在位 (八地以上菩薩，可以五根互用) ，隨境立名不通於自在
位，故論典中多從隨根立名。
這六種識，前五識是五種感覺器官，依於眼、耳、鼻、舌、身五根，而生出的五
種認識作用。第六識依於意根，是心理活動的綜合中心。這六識的作用是：
一、 眼識： 依於眼根，緣色境而生起了別認識作用
二、 耳識： 依於耳根，緣聲境而生起了別認識作用。
三、 鼻識： 依於鼻根，緣香境而生起了別認識作用。
四、 舌識： 依於舌根，緣味境而生起了別認識作用。
五、 身識： 依於身根，緣觸境而生起了別認識作用。
六、 意識：依於意根，緣法境而生起了別認識作用。
意識與前五識任何一識俱起，同緣外境，發生了別作用時，順次生起的五種心
念，即：
一、 率爾心： 意識初對外境，於剎那間的輕率了別。
二、 尋求心： 於率爾了別之後，進而生起尋求作用。
三、 決定心： 意識尋到目標，進而決心了別。
四、 染淨心： 意識於了別外境後，對於怨親順違等境界，所生起的染淨之心。
五、 等流心： 染淨之心 (善惡之心) 相續，即叫做等流心。
以上五心，順次生起，而前五識之染淨，必定由意識為之引導。
第六識的作用有兩方面，一者意識與前五識同時而起，發生其了別作用，曰五俱
意識；二者意識不與前五識同時俱起，而單獨生起，稱為獨頭意識，分釋如下：
一、 五俱意識：意識與前五識俱起，共同了別境。五俱不是同時五俱，而是或
一俱，或二俱，或三、或五俱，視緣而定。即：
1、意識與眼識同起，發生其分別作用，稱眼俱意識。
2、意識與耳識同起，發生其分別作用，稱耳俱意識。
3、意識與鼻識同起，發生其分別作用，稱鼻俱意識。
4、意識與舌識同起，發生其分別作用，稱舌俱意識。
5、意識與身識同起，發生其分別作用，稱身俱意識。
二、 獨頭意識：又稱獨散意識，即不與前五識俱起，而單獨發生作用，此復有
四種：
1、獨散意識：或追憶過去，或籌計未來，或比較推度種種想像分別，或意念遊
走東想西想，此稱獨散意識。
2、夢中獨頭意識：這是在睡夢中，緣夢中境界而生起的意識。
3、定中獨頭意識：這是在禪定中，緣定中境界所生起的意識。
4、狂亂獨頭意識：狂是顛狂，類以精神病患者，他獨言獨語，或輔以肢體動
作，別人不知所以，事實上他的意識、也是緣著他自己幻想的境界而活動。
二、 自性行相門——了境為性相
前六識皆以了別境界為其自性，也為其行相，所以說「了境為性相]。 頌文中
「了境為」三字應重讀，即了境為性，了境為相。性者體性，指識體的自證分；
相者行相，即是作用，指能緣的見分。本來了別外境只是前六識的行相，以其體
性微細難知，故以用顯體，故雙云了境為相，了境為性。
三、 三性分別門——善不善俱非
[善不善俱非]一句，不是說前五識非善非不善，而是說此六個識，通於善、惡、
無記三性。此六識生起，與十一個善心所相應者，就是善； 與二十六個煩惱心
所相應者，就是惡； 與善或煩惱心所均不相應者，就是無記。本來前五識只是
感覺器官，沒有善惡的分別，但以第六識的五俱意識與之俱起，五俱意識隨著前
五識緣境而瞭解分別，這時前五識隨著第六識的引導，亦就通於三性了。
四、 相應門——六位心所 (頌文不俱錄)
相應門，指與了別境能變識的相應心所而言。相應二字，有「合作」的意義。它
建立在時、依、緣、事的四義上。至於「心所」二字，是心所有法的略稱， <成
唯識論> 曰：
[恒依心起，與心相應，係屬於心，故名心所。」 分釋三義如下：
一、 恒依心起： 心王生起時，心所同時俱起，心王若無時，心所亦不生，它是
依於心王勢力方得生起。
二、 與心相應： 心所依心王生起，復與心王協合如一，名為相應。相應復有五
義：
1、所依同： 心王與心所同依於一根，方得相應。如眼識心所，與眼識心王同依
於一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。
2、所緣同： 心所與心王俱緣一境，曰所緣同。
3、行相相似： 心王心所各自有其固有的性能，但以「相似」故，如眼識心王心
所同緣青色時，王、所之相分即各別變作青色之相分。
4、時同： 王、所俱時而生，無有先後。
5、事同： 事字在此處是 「體」義，於一聚相應心王心所中，如心王自體是
一，心所亦各各是一，如眼識一聚相應的心王心所，眼識心王是一，則觸、作意
等心所其體亦各各是一，例同心王。事實上，亦絕無一法，於一時中有二體並轉
者。
三、 係屬於心： 以心王為主，心所係屬之，心王有自在力，為心所之所依。
在百法中，心所有五十一個，分為六位，即遍行心所五，別境心所五，善心所十
一，煩惱心所六，隨煩惱心所二十，不定心所六，現在分別詮釋如下：
一、 遍行心所： 六位心所的第一位，共有五個，即頌文：「初遍行觸等」，觸
以下是作意、受、想、思。此已見於第五講異熟能變識中，此處不贅。
二、 別境心所： 六位心所的第二位，共有五個，即頌文：「次別境謂欲，勝
解、念、定、慧，所緣事不同。」所謂別境，以此五心所所緣之境，各別不同，
非如遍行同緣一境。欲所緣者為所樂境，勝解所緣者為決定境，念所緣者為曾所
習境，定所緣者為所觀境，慧則於四境揀擇為性。此五種心所，乃必作之心，善
惡皆然。
此五心所，具一切性——善惡無記； 一切地——三界九地，而不緣一切境，亦
非相續。非心有即有，故無一切時； 非與一切心相應，故無一切俱。茲分述如
下：
1、欲心所：欲是希望， <識論> 曰： [於所緣境，希望為性，勤依為業。」
故欲的自性就是希望，於所愛境希望必合，於所惡境希望必離。「勤依為業」
者，因為希望，方勤劬精進，故欲為勤之所依，能為勤所依，即是其業用。唯所
謂精進，係指對善欲而言，若不善欲，就不是精進了。
2、勝解心所：勝者殊勝，解者見解，即是殊勝的見解。 <識論> 曰： [於決定
境，印持為性，不可引轉為業。」 所謂決定境，即於所緣實境、或義理境，無
所猶豫。如緣青色，計此為青，不疑為紅為藍； 如受某種學說影響，對其義理
承受無疑，均名決定境。心識於緣慮決定境時，有審決印持的作用，此即勝解的
自性。既經審決印可，即不可引轉，即其業用。於猶豫境，則不起勝解。
3、念心所：念是記憶，於所經歷過的事物記憶不忘，就稱為念。 <識論>
曰： [於曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。」 凡是感官接觸過的境
界，或思維過的義理，都是曾習境，於曾習境的記憶作用，就是念的自性； 定
依為業者，由憶念曾習正理，念茲在茲，而生正定，即是其業用。但於未曾經歷
的境是，則不起憶念。
4、定心所：定的梵語三摩地，譯曰正定， <識論> 曰： [於所觀境，令心專
注，不散為性，智依為業。」 令心專注是心力恒時凝聚，不隨所緣流散，故心
力專注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其業用。散亂之心，不能生定，
亦無所依之智。
5、慧心所：慧即智慧，是明白揀擇， <識論> 曰： <於所觀境，簡擇為性，斷
疑為業。」 簡擇是比量智，於一切所知境界，簡擇其得失，而推度決定，故簡
擇即慧之自性，由揀擇而除掉疑惑，即是慧的業用。在愚昧心中，疑惑心中，則
不能起慧。再者，邪見之流，以其癡增上故，不能簡擇，亦不起慧。
三、 善心所：六位心所的第三位，計有十一個，即信、慚、愧、無貪、無瞋、
無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
何謂善，隨順法理，於此世他世順益於自他者，謂之善； 反之，於此世他世損
害於自他者，名不善。故以上十一種善心所，賅括世出世間一切善法，其自體遠
離一切穢惡，而聚集一切功德。茲分述如下：
1、信心所：信是對佛教義理堅定的信仰。 <識論> 曰： [云何為信，於實德能
深忍樂欲，心淨為性，對治不信樂善為業。」 信有三種，一者於諸法實事實理
深信不疑； 二者於三寶淨德深為信樂； 三者於一切善法深信有力，能得成就。
2、慚心所：慚者羞惡之心，是自我人格的尊重，做了壞事內心感到羞恥，曰
慚。 <識論> 曰： [云何為慚依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行
為業。]由於本身自我尊重的促進之力，可以止息惡行。
3、愧心所：愧者廉恥之心，尊重世間輿論，恥於自己過失。即做了壞事無顏見
人曰愧。 <識論> 曰： [云何為愧，依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止
息惡行為業。」 愧和慚一樣，可以止息惡行。
4、無貪心所：對於財色名利無貪著之心曰無貪。<識論> 曰： [云何無貪，於
有有具無著為性，對治貪著作善為業。」有是三有之果，三有即欲界、色界、無
色界三界，這是有情生存的處所； 有具，是生於三有的原因，即是惑與業。無
貪是對有情生存處所不生貪著，不造惑業。
5、無瞋心所：逆境當前，不生恚恨之心，謂之無瞋。 <識論> 曰： [云何無
瞋，於苦苦具，無恚為性，對治瞋恚，作善為業。」 苦是三界苦果，即三苦—
—苦苦、壞苦、行苦。苦具，即生苦之因。對於苦及生苦之因，不起瞋恚之心，
於諸有情，常存慈愍，曰無瞋。
6、無癡心所：無癡，是明達事理，不為迷惑。 <識論> 曰： [云何無癡，於諸
理事明解為性，對治愚癡，作善為業。」 所謂明解理事，是指明確理解四聖
諦、八正道等佛教義理而言。
7、精進心所：此又名勤，即對修道、為善勤劬不懈。 <識論> 曰： [勤為精
進，於善惡品，修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。」 精者不雜，進
者不退；勇而無惰，悍而無懼。精進是修善斷惡，勤於為惡者正是顛倒，不名精
進。
8、輕安心所：身心安適輕快，謂之輕安。 <識論> 曰： [安謂輕安，遠離粗
重，調暢身心，堪任為性，對治昏沈，轉依為業。」 粗重指貪癡煩惱而言，修
行者調伏煩惱，遠離粗重，為修禪定之必要條件。轉依為業者，即轉去粗重，依
於輕安。此心所唯於定中生起。
9、不放逸心所：對治放逸，斷惡修善，曰不放逸。 <識論> 曰： [不放逸者，
精進三根，依所修斷，防修為怍，對治放逸，成滿一切世出世間善業。」 放逸
是在貪、瞋、癡的基礎上成就一切惡事； 不放逸，是在無貪無瞋無癡的基礎上
成就一切善事。精進三根，指精進、無貪、無瞋、無癡四法，不放逸是四法分位
假立之法，別無實體。
10、 行捨心所：行者行蘊，捨即捨棄，貪瞋癡三法令心昏沈掉舉，捨棄昏沈、
掉舉，令心得到平等，安於寂靜。 <識論> 曰： [云何行捨，精進三根，令心
平等正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。」 此亦精進三根上分位假立
之法。
11、 不害心所：不害即不惱損眾生，以無瞋為性，於諸有情，不為惱損。 <識
論>曰： [云何不害，於諸有情不為惱損，無瞋為性，能對治害，悲愍為
業。」 不害是損惱有情之害的反面，無瞋是慈，予眾生以樂； 不害是悲，拔眾
生以苦。
第八講 前六識的王所相應至起滅分位
本講上次講到相應門——即與前六識相應的心所，以課文過長，未能講完，現在
繼續上一講再往下講解。
四、 煩惱心所：六位心所的第四位，計有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種。此
又稱六種根本煩惱，由此能生起隨之而來的隨煩惱。 <識論> 曰： [煩惱心
所，其相云何，頌曰： 煩惱謂貪瞋，癡慢疑惡見。論曰： 此貪等六，性是根本
煩惱攝故，得煩惱名。」何謂煩惱，煩者煩悶、煩擾，惱者惱亂、惱熱， <大智
度論> 七曰：[煩惱者，能令心煩，能作惱故，名為煩惱。」 茲分述如下：
1、貪心所：貪即貪欲， <識論> 曰： [云何為貪，於有、有具染著為性，能障
無貪，生苦為業。」 有即三有或三界，有具是生起三有之因，也就是惑與業。
貪以染著為性，著即執著，執著於我及我所，對於財色杖位固持不釋，障蔽無貪
之心，起惑造業，墮於三有，承受苦報。
2、瞋心所：瞋者瞋恚，與無瞋反。<識論> 曰：「云何為瞋，於苦、苦具，憎恚
為性，能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。]
苦即三苦——苦苦、壞苦、行苦，苦具是造成三苦之因。瞋是對三苦及造成三苦
之因生恚恨心，能令身心惱熱，對家人眷屬，一切眾生，輕則詬罵，重則損害他
命，甚至於伐城伐國，喋血千里，莫不由瞋心而起。
3、癡心所：癡是愚昧不明，事理顛倒，因果迷亂，義理全乖，是無癡之反。 <
識論> 曰 ： [云何為癡，於諸理事，迷□為性，能障無癡，一切雜染所依為
業。]
癡即十二緣起之首的無明，無明即是迷昧不覺，對世間道理及佛法義理迷惑不
解，由此引起種種煩惱，即「一切雜染所依為業」。
4、慢心所：慢者傲慢，自以為處處優於他人。 <識論> 曰： [云何為慢，恃已
於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。]
慢者自尊自大，輕舉喬揚，不知謙卑，輕蔑他人。 <俱舍論> 把慢區分為七或九
種，唯識宗繼承了「七慢」之說條。
A、慢： 對於不如我的，我輕慢他，這叫 「於劣計己勝」； 對於和我相等者，
我輕慢他，這叫「於等計己等」。
B、過慢： 對方和我相等，我以為勝過他，這叫 「於等計己勝」； 對方勝過
我，我不承認，反說我勝過他，這叫「於勝計己勝」。
C、過過慢： 對方勝過我，我不承認，反說我勝過他甚多，這叫做 「於勝計己
勝]。
D、我慢： 執著於五蘊和合的身心，為我與我所，因而驕傲自大，叫做我慢。
E、增上慢： 修行者 「未得言得，未證言證。」叫做增上慢。
F、卑劣慢： 自甘卑劣的人，對於勝過他的人，以為 ：「勝過我又該如何？ 」
別人學佛修道，他以為： [我不信佛，還不是照樣過日子？ 」此為自甘卑劣之
慢。
G、邪慢： 於慢上起邪見，自己無德，反說： [佛菩薩也不過如此」。甚至於
不信因果，譭謗三寶，這叫邪慢。
5、疑心所：對真理懷疑不定，曰疑。 <識論> 曰： [云何為疑，於諸諦理，猶
豫為性，能障不疑善品為業。」 所謂諦理，即苦、集、滅、道四聖諦而言。對
諦理猶豫不信，故障蔽不疑的善品，此即其業用。
6、惡見心所：惡見又稱不正見，亦即是邪見。 <識論> 曰： [云何惡見，於諸
諦理，顛倒推求，染慧為性，能障善見，招苦為業。」 惡見心所是依慧心所所
假立的，故云以為性。而慧通於善、惡、無記三性，此慧是染分之慧，非善性所
攝，染慧能障善見，招感苦果，故稱招苦為業。惡見可開為五種，即：
A、薩伽耶見： 譯曰身見，這是一種外道的見解，認為五蘊實有，執此為我，而
生種種謬誤的見解。 <識論> 曰： [薩伽耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見
趣所依為業。]
B、邊見： 有了我見，即計度我為死後常住不滅者，或計度我為死斷滅者，此即
佛教所反對的常見或斷見。
C、邪見： 認為世間無生果之因，亦無可招之果，故為惡不足懼，為善不足法，
此種見解，乃見之最邪者，故名邪見。
D、見取見： 於前種見上隨執一端，以為最勝，即固執其所見，一切鬥爭依之而
起，故以一切鬥爭所依為業。
E、戒禁取見： 印度古代苦行外道，認為受持牛、狗、雞等戒，可以得涅槃之
果。這種非因計因，非道計道之見，是為戒禁取見。
五、 隨煩惱心所：六位心所的第五位，此又名隨惑，是隨根本煩惱所生起的煩
惱。隨有三義，一者自類俱起，二者遍不善性，三者遍諸染心。隨煩惱心所二十
個，分為小隨、中隨、大隨三種。小隨煩惱十個、中隨煩惱二十個、大隨煩惱八
個。小、中、大的分別，以三義俱備者名大隨，兼具二義者稱中隨 (自類俱起、
遍不善性) 。於不善心中各別而起者稱小隨。現分述如下：
小隨煩惱心所，隨根本煩惱生起之煩惱，計有十種，曰忿、恨、覆、惱、嫉、
慳、誑、諂、害、喬。其發生作用面最小，而行相粗猛，於不善心中，各別生
起。
中隨煩惱，隨根本煩惱生起之煩惱，有二種，曰無慚、無愧，其發生之作用範圍
較小隨煩惱為寬，俱自類俱起，遍不善心二義，故曰中隨。此二者，對自己所犯
的過惡不感到羞恥，是其共同點； 而慚者「輕拒賢善」，愧者「崇重暴惡」，
是其相異點。大隨煩惱，隨根本煩惱生起之煩惱，有八種，曰掉舉、昏沈、不
信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，其發生作用範圍最廣，俱自類俱起，遍
不善性，遍諸染心三義，故曰大隨煩惱。現分述二十種隨煩惱如下：
1、忿心所：對於違逆之境生起的忿怒，產生粗暴的身語表業。 <識論> 曰：
[云何為忿，依對現前不饒益境，憤發為性，能障不憤，執杖為業。]
2、恨心所：恨者怨恨，懷惡不捨，引起極度煩惱。 <識論> 曰： [云何為恨，
由忿為先，懷惡不捨，結怨為性，能障不恨，熱惱為業。]
3、覆心所：覆是覆蓋，犯了過惡，怕喪失名利，故把過惡隱藏起來。 <識論>
曰：[云何為覆，於自罪惡，恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。]
4、惱心所：惱者惱怒，於忿恨之後，遇違逆事，因而爆怒，兇狠暴戾，有如蠍
子螫人。 <識論> 曰： [云何為惱，忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不
惱，蛆螫為業。]
5、嫉心所：嫉者妒忌，他人榮盛，我懷憂戚，如妾婦之固寵，政敵之傾軋。 <
識論> 曰 ： [云何為嫉，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為
業。]
6、慳心所：慳者慳吝，財物不肯施捨，法理秘不告人，鄙惡地蓄積財法。 <識
論>曰：「云何為慳，耽著財法，不能惠施，秘吝為性，能障不慳，鄙蓄為業。]
7、誑心所：誑是欲謀取名譽或利益，自己無德而詐稱有德的一種欺騙行為。 <
識論> 曰 ： [云何為誑，為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為
業。]
8、諂心所：諂者諂曲，為了取得別人歡心而阿諛諂媚，以達到自己謀求的目
的。 <識論 > 曰：「云何為諂，為岡他故，矯設導儀，險曲為性，能障不諂，
教誨為業。]
9、害心所：害者損害，心無悲愍，損害有情，是不害之反。 <識論> 曰： [云
何為害，於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業。]
10、 喬心所：喬者驕傲，由於得到世間名利而驕慢自大。 <識論> 曰： [云何
為喬，於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不喬，染依為業。]
11、 無慚心所：無慚是慚之反，即沒有羞惡之心，不顧本身人格尊嚴，拒絕賢
人的教誨，不接受世間出世間善法。 <識論> 曰： [云何無慚，不顧自法，輕
拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。]
12、 無愧心所：無愧是愧之反，沒有廉恥之心，不顧世間清議，不畏社會輿
論。 <識論>曰： [云何無愧，不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行
為業。]
13、 掉舉心所：掉舉是心不安靜，妄動浮燥，障礙禪定。 <識論> 曰： [云何
掉舉，令心於境不寂靜為性，能障行捨奢摩他為業。」 奢摩他為「止」，即是
禪定。
14、 昏沈心所：昏沈是昏懵沈醉，迷□不明，障礙輕安和智慧。 <識論> 曰：
「云何昏沈，令心於境無堪任為性，能障輕安毗缽舍那為業。」 毗缽舍那是
「觀]，與奢摩他合稱「止觀」。此又稱定慧、寂照。
15、 不信心所：不信者心存污穢，不信三相，即一者實有，即諸法實相； 二者
德，即佛、法、僧三寶； 三者有能，有能力成就世出世間善法。 <識論>
曰： [云何不信，於實、德、能不忍樂欲，心穢為性，能障淨信，墮依為業，
謂不信者多懈怠故。]
16、 懈怠心所：懈怠與精進相反，既不修善，亦不斷惡，甚而對惡業勤奮。 <
識論> 曰： [云何懈怠，於善惡品修斷事中，懶墮為性，能障精進，增染為
業。]
17、 放逸心所：放逸者，放蕩縱逸，於染法不能防，於淨法不肯修。 <識論>
曰：[云何放逸，於染淨品不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為
業。]
18、 失念心所：失念即是遺忘，心意散亂，對於所修善法不能明記。 <識論>
曰：[云何失念，於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。]
19、 散亂心所：散亂即不專心，令心流蕩，，障礙正定，阻止善慧，增長惡
慧。 <識論>曰： [云何散亂，於諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依
為業。]
20、 不正知心所：不正知即是邪知，誤解世間法及出世間法，破壞佛教真理。
<識論> 曰 ： [云何不正知，於所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業。]
六、 不定心所：六位心所的第六位，有四種，曰悔、眠、尋、伺。稱不定者，
意謂於識、性 (善、惡、無記。) 界 (欲、色、無色三界。) 都不確定。無法記
別。
1、悔心所：又名惡作，對於先所作事生起悔心。 <識論> 曰： [悔謂惡作，惡
所作業，追悔為性，障止為業。」 即對已作惡事追悔，就是善性； 對已作善事
追悔，就是惡性。悔能令心悵怏不安，故有障礙止 (觀) 作用。
2、眠心所：眠即睡眠，昏迷而不自在，能障智慧。 <識論> 曰： [眠謂睡眠，
令身不自在，昧略為性，障觀為業。」 睡眠之時，心極闍劣，身無力用，故有
障礙 (止) 觀的作用。故適度睡眠是為善法，過度睡眠是為惡法。
3、尋心所：尋者尋求，對事理粗略具思考。 <識論> 曰： [尋謂尋求，令心傯
遽，於意言境，粗轉為性。]
4、伺心所：伺者伺察，對事理細密的思考。 <識論> 曰： [何謂伺察，令心傯
遽，於意言境，細轉為性。」 尋與伺，是依思心所與慧心所分位假立，本身沒
有實體。
五、 所依門——依止根本識
第三能變識，是集合前五識與第六識所合成，此六識之生起，皆以第八識為依
止，故頌文首句指出：「依止根本識」。識論解釋此句曰：「根本識者，阿陀那
識，染淨諸識生根本故。依止者，謂前六轉識，以根本識為共親依。
心、心所的生起，要有三種依，即因緣依，增上緣依，等無間緣依。而前六識之
生起，以種子賴耶為親因緣，得有前六識之現行。再者，前五識以五根為不共
依，而五根由現行第八識執受得有，故前五識亦可說是以現行第八識為所依，這
是根本共依。再者，第六識以第七識為所依，而第七識以現行第八識為不共依，
所以第六識可以說是以第八識為根本共依。簡單的說，「依止根本識」者，即是
前六識以現行賴耶為共依——增上緣依，而以種子賴耶為親因緣依。
增上緣依非現行賴耶一種，而是有四種，若缺任何一種，五識即不生起，此四種
依為：
一、 同境依： 前五識依於眼耳鼻舌身五色根，此五根與五識共取現境，曰同境
依。
二、 分別依： 謂依於第六識，前五識任何一識生起，意識與之同時生起，與前
五識同緣色聲等境，而起瞭解分別，曰分別依。
三、 染淨依： 謂依於第七識，第七識與「四煩惱常俱」，是染汙識，前五識亦
由此識染汙而成有漏，故此第七識是前五識的染淨依。
四、 根本依： 謂依於第八識，第八識是根本識，前五識依第八識而得生起，故
以第八識為根本依。
六、 俱不俱轉門——五識隨緣現 或俱或不俱 如濤波依水
頌文 「五識隨緣」句，指前五識生起，必須眾緣俱備，而五識俱緣各不相同，
如眼識所緣的物件是色境，生起時需要九緣；而耳識需八緣，鼻舌身三識需七
緣，茲分述如下：
一、 眼識九緣：
1、空緣： 空即空間，眼識取境，須保持適當距離，無空間不能取境。
2、明緣： 明即光明，眼識取境，需要光明，無光明不能取境。
3、根緣： 眼識依於眼根而生起。
4、境緣： 眼根觸對色境而生眼識，境為識之所緣緣。
5、作意緣： 作意即是注意，不注意則 「視而不見」。
6、分別依緣： 分別指第六識，依第六識以分別外境。
7、染淨依緣： 此指第七識，對怨親順違之境生起的染淨心。
8、根本依緣： 此指第八識，第八識為前七識之根本。
9、種子依： 種子為生起識之親因緣。
二、 耳識八緣： 耳識生起，不需光明，故僅需八緣。
三、 鼻、舌、身三識，是「合中取境」，不需光明和距離，故只需七緣。
或俱或不俱者，五識可同時生起，亦可或一、或二、或三四生起，視緣而定。如
波濤依水句，喻藏識如大海，餘識如波濤，外境如風，風起而波濤現。 <八識規
矩頌> 謂：「浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。」即指此而言。
七、 起滅分位門——意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
在上節俱不俱轉門中，雖然統指第三能變識而言，實際上講的只是前五識。此門
則唯就第六識的起滅予以說明。前五識生起，須俱或九或八或七緣，俱緣較多，
緣不俱足則有中斷。第六識生起，只俱根緣、境緣、作意緣、根本依緣、種子依
緣五種，緣少較易俱，故常時現起。但有五種情形則不生起，此稱為[五位無
心」。此五種情形是：
一、 生於無想天： 外道修行生於無想天，壽命五百大劫，在此期間意識不起現
行。
二、 入無想定： 外道修行，入無想定，意識不起現行。
三、 滅盡定： 修此定者，前六識不起現行，第七識染心所亦不起現行。
四、 睡眠； 深度熟睡而無夢者，意識不起現行。
五、 悶絕： 俗稱昏迷，醫學上謂「無意識狀態」，這是由於大驚布、大剌激，
或劇痛昏暈的情況下，前六識不起現行。但第七、八識仍恒時相續，故悶絕者並
非死亡，而是第六識不起現行。
第九講 正辨唯識與釋違理難
以前八講，由唯識學統，科判大綱，講到唯識學的基本概念，以至於三能變識，
三十頌頌文已講完十六頌，今天講十七、十八、十九等三頌。這三頌在科判中
是：七、 正辨唯識，八、 釋違理難。釋違理難又分為兩個子目，即心法生起緣
由，及有情相續緣由，故分做三段來講。現在即依詮釋。
一 正辨唯識——是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
正辨唯識的頌文，如標題所錄。這一首頌文，是上承首頌「彼依識所變，此能變
唯三」二句，以「是諸識轉變，分別所分別」二句，來說明萬法唯識的道理；再
以「由此彼皆無，故一切唯識」二句，總結之於唯識。
在三能變的頌文中，說明八識及各各心所，皆由自證分變現的見分和相分。但外
人仍繼續追問：「如何能知道宇宙萬有，皆是識所變現，而無實我實法的存在
呢？」唯識家為了解答這一問題，復說下頌曰：
[是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。]
<成唯識論> 解釋此頌曰：
[是諸識者，謂前所說，三能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。
所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，
彼實我法，離識所變，定非實有。離能所取，無別物故，非有實物，離二相故。
是故一切，有為無為，若實若假，皆不離識。唯言，為遮離識實物，非不離識心
所等法。]
諸識，自然是指三能變的八識 (含各各的心所) 。轉變，即是由體起用，由識體
變現出能緣的見分、和所緣的相分。能緣的見分為能分別，所緣的相分為所分
別，以能分別的見分，分別所緣的相分，即是 「分別所分別」。
這「是諸識轉變」的「轉變」二字，尚有下列三種意義：
一、 變現義：諸識的轉變，是因轉而變，因變而現。也就是由識體變現出見相
二分，見分是能緣，即是見聞覺知，相分是所緣，即是根身器界，種種我相法
相。
二、 變異義：變是生起，異是不同。由識體自證分生出見相二分，此見相二
分，異於識體，故說是變異。再者，此見相二分，見分是能，相分是所，能所皆
識體所變，而作用各異，故說是變異。
三、 改轉義：是說由識體改轉成見相二分，而有種種的我相或法相，由於具足
這三種意義，所以說：「是諸識轉變」。
[由此彼皆無」 者，此指的是能緣所緣的見分相分，彼指的是根身器界，種種我
相法相。而此種種我法，都是能緣之心所變現。而能緣之心，也只是識體的作
用。因此，若去掉這個識，不但沒有外境的我相法相，也沒有內境的見分相分。
所以說，我人所認為一切的實我實法，不過是因緣和合的假有——也就是能緣所
緣的見相二分而已。離開見相二分，即沒有我法的存在；離開識，也沒有見相二
分的存在。故最終的結論是： 「由此彼皆無，故一切唯識。]
二 心法生起緣由——由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。
唯識家解釋了上頌以後，外人復問難曰：「若唯有識，都無外緣，何緣而生種種
之分別？」意思是說：「照你們唯識家所說，宇宙萬有，只是相見二分的分別所
分別，除識以外，沒有實我實法的外境。既無外境，那麼，能分別的處別心究竟
緣何而生？這豈不是成了分別無因嗎？]
為了解答這一問題，唯識家復說頌曰：
[由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。]
以上頌文，前二句明因，第三句明緣，第四句明所生的分別心。一切種識，指第
八阿賴耶識。種是種子，色心諸法的種子，潛藏於第八識中，種子是第八識能生
起萬法的功能，以用從體，故曰一切種識。「如是如是變」一句，變者，是潛隱
的種子起現行，種子起現行，現行薰種子成為新種子，新種子復起現行，所謂：
「種子乍生現行，現行薰種子，三法輾轉，因果同時。」 這就是「如是如是
變」，也就是分別心生起之因。
[以輾轉力故，彼彼分別生。」 輾轉是相資的意思，蓋法不孤起，一法生起，須
仗他法相資，種子起現行，也須要仗因托緣。蓋有為法的生起，必依因緣和合。
有因有緣，必然生果。因此，唯識學上立有 「六因、四緣、五果。」之說。事
實上，因和緣沒有什麼差別，概略的說，因即是眾緣之一，緣也是生果之因，不
過在生起萬法的關係條件上，因是較重要的一個條件而已。因此，六因之說，只
是四緣的另一種分類方式。於此介紹四緣，四緣是因緣、等無間緣、所緣、增上
緣，分述如下：
一、 因緣： 因緣，是事物生起的眾多關係條件中，具有生果能力的條件。經上
說，「謂有為法，親自辦果]， 稱為因緣。但僅只有因仍不能生果，要因、緣具
備才能生果。同時、在唯識學上的因緣，又不同於一般緣起的因緣。唯識學以
「萬法唯識」立論，萬法生起，皆是種子起現行的後果，因此，唯識學上的親因
緣， 就是第八阿賴耶識中含藏的種子。以種子生現行，始有宇宙萬法。但「法
不孤起」 ，種子生現行，須要下列三緣具備。
二、 等無間緣： 等無間緣舊譯次第緣，新譯等無間，意思是「密密遷移，等無
間隙]，這是指我們的心識生起，念念生滅，剎那不停，前念心為後念心開導，
引令後念心生起，前念為後念的緣，後念亦為前念的緣，次第生起，故亦稱次第
緣。
三、 所緣緣： 所緣緣舊譯緣緣，這是心識攀緣外境的時候，此能攀緣之心，對
所攀緣之境而生起，即是以境為其所緣。所緣緣這兩個緣字，前一個緣是境，後
一個緣是四緣之一的緣。語云： [境由心生，心因境起。」心生之境是法境，
屬於心法，引心生起之境是外境，屬於色法，二者全是心識攀緣的物件。
四、 增上緣： 增上是增加或加強的意思，對於一法的生起，有扶助之義，所以
也稱助緣。增上緣有順益、違損兩方面，自順益方面說，能促成一法生起或成長
者，稱[與力增上緣」 ，不妨礙一法生生起或成長者，稱「不障增上緣」； 自
違損方面說，此一法對他一法有妨害障礙者，如雨露是花木的順益增上緣，而霜
雹為花木的違損增上緣。
唯識學是以「萬法唯識」立論，以一切法（色法及心法）的生起，皆是種子起現
行的果，因此，種子是一切法的親因緣，。再者，心法生起，要四緣具足； 色
法生起，只須因緣與增上緣兩種緣。
三 有情相續緣由——由諸業習氣，二取習氣具，前異熟既盡，復生餘異熟。
唯識家解釋完了分別心生起的原因，外人仍不滿意，復問難曰：「雖有內識而無
外緣，由何而有生死相續？]
有情生死相續，在三界六道中輪迴生死，是由於善惡業力所招感。而善惡之業，
又是由於無貪等三善根、及貪瞋癡等諸煩惱所造作。前六識及其相應的心所，緣
於外境的順違，而有造作的活動。外人問的意思是，如果只有內識，而無外境，
則心識緣何境而能起惑造業，如果沒有惑業，又何能有生死相續？果然如此，豈
不是乍生死無因了嗎？因有外人此問，唯識家復說下一頌以釋其疑：
[由諸業習氣，二取習氣具，前異熟既盡，復生餘異熟。]
本頌的重點，在說明生死相續起於內因，非關外緣。生死輪迴，起於造業，業就
是行為的後果，行為有身、口、意三行，而以意行為主導。由於與意識相應的思
心所的造作，而有種種或善、惡的業，這就是「諸業」。習氣，是當造業時其氣
分回薰藏識，留下了類似於本業的功能，此功能亦名習氣，也就是種子的異名。
合有漏的善、不善等種子，即稱
[諸業習氣」。業是來自與前六識相應的思心所的造作，思心所與善法相應，即
造作下種種善業；思心所與惡法相應，即造作下種種惡業。由善惡業所薰習的種
子，稱為業種子，業種子又名 「有支習氣」。
[二取習氣俱」 ，二取、即能取與所取。能取即是見分，所取即是相分。取是取
著，這二取，都是思想上的一種執著——執見分為實我，執相分為實法，時間長
久了，就成為習氣。生死相續，由於習氣，習氣總結為三種，一是名言習氣，二
是我執習氣，三是有支習氣。諸業習氣的薰習的業種子，與二取習氣薰習的二取
種子，同時儲藏於第八識中。在業習氣與二取習氣同俱的情況下，而有 「異熟
果」的生起。這其間，二取習氣是生起異熟果的親因，業習氣是生起異熟果的助
緣。茲將三種習氣意義再加以詮釋：
一、 名言習氣：名言即名稱言說，有情世間，為了表達思想，構通意見，不免
有名稱言說。薰習既久，就成為習氣。凡表示意義的語言文字，稱為表義名言；
凡了別境界，用名言描述形容者，稱顯境後名言。這兩種各名言所薰成的種子，
貯藏於第八識中，成為一種潛伏的勢力，此即為生起諸法的親因緣。
二、 我執習氣：這是一種執有實我的執著，我執有二種，一為俱生我執，是先
天與生俱有的；一是分別我執，是後天卓分別生起者。這兩種習氣，六七兩識都
有，起源於與四煩惱常俱的第七識，故第七識為我執習氣的根本。此我執習氣，
也是生死之因。
三、 有支習氣：有支即十二有支，有支習氣即是業習氣，支者因義，為三有
(三界)之因，能招感三界異熟果，下文將詳述。
以上三種習氣，名言及我執習氣，屬於二取習氣，感的是等流果；有支習氣即諸
業習氣，感的是異熟果。
頌文第三、四句，「前異熟既盡，復生餘異熟。] 由於業習氣與二取習氣，而
招感異熟果 (即生死輪迴的阿賴耶識) 的生起，但當一期生命告終，由於業習氣
與二取習氣薰成的種子，又招感來世的異熟果。如此輾展相生，就是有情生死相
續的緣由。現在以十二有支的惑、業、苦，來說明有情生死相續的情形：
一、 無明支：無明即愚癡，即迷暗不明。此無明與第六識相應，就是能造作善
惡業的愚癡無明。這是十二緣起的第一支，人生的一切痛苦煩惱，皆由此而生
起。
二、 行支：行是造作的意思，是以無明而生起的蒙昧的意志活動，這種活動
(行) 的後果就是業。無明與行二支，亦可解釋為過去世之惑，是過去世所造的
業。
三、 識支：識是認識作用，是精神作用的主體，也是業力寄託的所在，為生命
輪迴的主體。此支在無所其明的蒙昧意志活動下，納識成胎，此即一期生命的開
始。
四、 名色支：名色即是五蘊，是精神與物質 (心識與色身) 的合稱。色蘊即
地、水、火、風四大，名即受、想、行、識四無色蘊，這是第八識「納識成胎」
後，在母胎中由受精卵起、至六根未具以前的名稱 (在五七日以內) 。在此位
中，未具人形，狀如息肉，故稱名色。
五、 六入支：入亦名處，即十二處中的內六處、也就是眼、耳、鼻、舌、身、
意六根。這是由名色支發育成胎兒，六根具備，到出生之前這一階段的名稱。處
是生長門義，由根為識的所依，令識得生。第三支的識，指第八識； 六入中的
識，指第六識。
六、 觸支：觸者接觸，內六根對外六境而生六識，曰觸，這是認識作用的開
始。嬰兒初生，天真未鑿，愛憎分別之心尚不分明，根境相對，對境的感覺不曰
識而曰觸。 <分別緣起經> 曰：「云何六觸身，眼觸、耳觸、乃至意觸。]
七、 受支：受者領納，即是感受，受有三種，苦受、樂受、捨受，若加憂、喜
二受，稱為五受。幼兒年齡漸長，有了分別心，六識對六境，就有了苦樂愛憎的
感受。
對苦受厭憎，對樂受貪著，結念不捨，而引起下支的愛。 <分別緣起經> 曰：
[受有三種，謂樂受、苦受、不苦不樂受。]
八、 愛支：愛是貪的異名，也與欲字同義。兒童發育成人，生理成熟，「貪妙
資具淫欲現行。」就是有了性欲的需要，同時，盲目的追求、佔有之欲也日益熾
盛。 <大乘義章 > 曰： [貪染名愛」。 <涅槃經> 曰： [習近五欲，是名為
愛。]
九、 取支：取者攫取，執持不捨。 <十地經> 稱「愛增名取」，是以貪為體，
以愛為緣。由貪心熾盛，對於色、聲、香、味、觸五塵，財、色、名、食、睡五
欲，周遍弛求，執著不捨。
十、 有支：有是生命的存在，是行為的後果，有也就是業。由感受而有愛憎
(受緣愛) ，由愛憎而有取捨 (愛緣取) ，而取就是攫取、執持、佔有，由而積
集種種善惡之業，而業力能引生後有的苦果。
十一、 生支：有即是業，既有業因，必成業果 (異熟果) ，這業果就是生 (轉
生) 。也就是第八阿賴耶識，受業力牽引，在三是五趣中輪迴。
十二、 老死支：業力是生之因，而老死就是生之果。 <佛說稻芊經> 曰： [住
世衰變故名為老，最後敗壞故名為死； 追感往事，言聲哀蹙，名為憂苦； 事來
逼身，是名苦惱； 追思相續，故名為悲，煩惱纏縛，故名為惱。」唯死後業識
不滅，無明仍在，在業力牽引下再去投胎受生，開始另一期生命的輪迴。
以上十二有支，在遠因近果、和已潤未潤的因果關係小上，諸支前後相望，在 <
成唯識論> 中將其略攝為四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。
一、 能引支：能引支是無明和行二支，由於無明於諸諦理的迷暗無知，而有行
的造作諸業，熏習第八阿賴耶識中，能引發識、名色、六入、觸、受等五果的種
子，故名能引支。 <成唯識論> 曰： [一能引支，謂無明行，能引識等五果種
故。]
二、 所引支：無明與行二支是能引支，由之生起的識、名色、六入、觸、受等
五支為所引支。 <成唯識論> 曰： [二所引支，謂本識內親生當來異熟果攝識
等五種，是前二所引故。]
三、 能生支：能生支是愛、取、有三支，能近生當來世生老死果，故名能生。
<成唯識論> 曰： [三能生支，謂受取有，近生當來生老死故，。]
四、 所生支：在十二有支中，所生支是由愛等五支引生的生、老死二支。從中
有到初生以後，至本有中隨其壽命長短的未衰變位，皆是生支。諸衰變位隨其一
期壽命、色心俱衰總名為老。身壞命終，入滅相位，即名為死。 <成唯識論>
曰： [四所生支，謂生老死，是愛取有近所生故，謂從中有，至本有中，未衰
變來，皆生支攝。諸衰變位，說名為老。身壞命終，乃名為死。]
以上十二有支，前十支是因，後二支是果，這十因二果，必定不是同世。若約過
去現在世來說，則十因是過去世，二果是現在世；若約現在未來世來說，則十因
是現在世，二果是未來世，這稱作「二世一重因果」。小乘佛教以十二有支為
「三世兩重因果」，即無明與行二支，是過去世的因，識、名色、六入、觸、受
五支是現在世的果，這是一重因果；愛、取、有三支，是現在世的因，生與老死
二支是未來世的果，這又是一重因果。過去的無明 (惑) 、 行 (業) ，和現在
的愛、取 (惑)、有 (業) ，同是惑業，為能感之因，現在侍的識等五支，和未
來的生、老死二支，同是所感的苦果，這樣亦成為三世兩重因果，以此遮去斷常
二見，故生死相續，輪迴無窮。
第十講 釋違教難——三自性與三無性
三十頌上一講，講的是「釋違理難」——解釋違背教理的問難。接著今天要講
「釋違教難」——解釋違背教義的問難。釋違教難頌文五首，在三十頌中是第二
十頌至第二十四頌。此五首頌的內容，說的是唯識的基本宗義——三自性與三無
性。今天講解的方式，是先說明三自性三無性，最後再依照頌文，詮解 「釋違
教難」。
三自性，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。此三自性，為唯識宗一切法義的
根本。唐義淨三藏撰 <南海寄歸內法傳> ，有云： [相宗以三性為宗」 。法相
宗以唯識為中道，中道者，即是正顯非空非有，簡遮偏空偏有之謂。行者審觀一
切法，無一法偏於有，亦無一法偏於空，無不具備中道妙理。此若約橫向而觀，
即是三自性。 <解深密經、 一切法相品謂> ： [謂諸法相略有三種，何等為
三，一者遍計所執相，二者依他起相，三者圓成實相。」 此中的相字，在此作
性字解釋。
在三自性中，以依他起性為中心。諸法皆仗因托緣而起，有情於此因緣和合的假
法上，若執著計較，認為是實我、實法，就是遍計所執性； 有情在依他起的假
法上，了知諸法緣起，「緣起性空」，諸法皆無實性，這就是圓成實性。
若換一個方式表達，遍計所執性，是有情在依他起法上假立名相而起的。這本是
情識上的妄有，而有情於此假立的名相上執著計較，這就是遍計所執性。依他起
性，諸法是因緣 (眾多因條件) 和合而有的，如以水、土和泥而成瓶缽，這是因
緣和合的假有，本身沒有體性，所以是依他 (因緣) 起性。圓成實性，是依他起
諸法的體性，具有圓滿、成就、實性三義，也就是真如實性。於此，分述三自性
三無性如下。
一、 三自性
如上所述，三自性，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。茲分述如下：
一、 遍計所執性：凡夫之妄情，周遍計度種種因緣生起之諸法，執取為實有，
曰遍計所執性。 <解深密經、 一切法相品> 曰： [云何諸法遍計所執相，謂一
切法，名假安立，自性差別，乃至為令隨起言說。]
三十頌頌文稱： [由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。] <
成唯識論> 卷八，解釋此頌曰： [周遍計度，故名遍計，品類眾多，故名彼
彼。謂能遍計，虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執
蘊、處、界等，若我、若法自性差別，總名遍計所執性。如是自性，都無所有，
理、教推徵不可得故。]
釋文意謂： 一般人把世間事事物物，都認為是實有，妄執五蘊、十二處、十八
界為實我、實法，因而周遍計度。實則這一切都是「唯識所變」，是有情的虛妄
分別所造成的，此謂之遍計所執性。
十大論師對以上一頌的解說並不一致，難陀分遍計所執性為能遍計與所遍計兩
門； 而護法、安慧則分為能遍計、所遍計、遍計所執三門。難陀以上頌的首句
是明能遍計，其餘三句是明所遍計。所謂 <遍計種種物> 者，就是實我實法；
而護法、安慧則上頌首句是名能遍計，次句是明遍計所執之境，而三四句是說遍
計所執的實我實法、都是無體性之法。茲分述如下：
1、能遍計：對所遍計而言，稱能遍計。三十頌頌文曰： [由彼彼遍計」，指的
即是能遍計之識。「遍計種種物」是所遍計之境。而「此遍計所執，自性無所
有」 ，即遍計所執性。對於能遍計之識，唯識諸家解釋不同，無著認為第六意
識是能遍計之識，故 <攝大乘論> 謂： [當知意識是能遍計，有分別故。」而
安慧認為八個識都有「能遍計」的作用。護法、難陀二師認為，只有第六第七兩
個識是 「能遍計」之識。一般以此說為正義。
2、所遍計：遍計所執之法，虛妄的分別心識，對所緣境周遍計度，分別執為實
我實法，此被分別的事事物物，即是所遍計。 <成唯識論述記> 九曰： [此即
心外非有法也，即是由有能計心體計有物也。」 所遍計並不是說心識之外有實
境，而是此能遍計之心，誤將幻有的事物當作真實。
二、 依他起性：依他起之「他」，指因緣而言。即依因緣而生起之萬法，曰依
他起性。 <解深密經、 一切法相品」謂： [云何諸法依他起相，謂一切法緣生
自性，則此有故彼有，此生故彼生。謂無明緣行乃至招集純大苦蘊。]
緣生即是因緣生，因緣有四，名之曰「四緣」。即因緣、等無間緣、所緣緣、增
上緣。換言之，因緣即是第八識的種子。三十頌頌文曰： [依他起自性，分別
緣所生。] <成唯識論> 卷八解釋曰： [眾緣所生心、心所體，及相見分，有
漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。」 此中眾緣，即指四緣而說。
唯識家以「萬法唯識，識外無境」立論，故客觀的萬法，皆是主觀心識所變的幻
影， <成唯識論> 卷八稱： [眾緣所引自心、心所虛妄變現，猶如幻事、陽
焰、夢境、光影、谷響、水月變化所成，非有似有。]
三、 圓成實性：此為空煩惱、所知二障而顯的真理，亦即諸法真實的體性。此
亦名真如、實相、法界、法性、皆同體而異名，為圓滿成就諸法功德之實性，故
名圓成實性。 <解深密經、 一切法相品> 曰： [云何諸法圓成實相，謂一切法
平等真如。]
<成唯識論> 曰： [二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。」又曰： [實相
真如，謂無二我所顯。」故我空、法空所顯示的諸法真實的性質，就是圓成實
性。
三十頌頌文曰： [圓成實於彼，常遠離前性。」也即是說，在依他起性上，恒
常脫離遍計所執性，就是圓成實性。
二、 三無性
三無性，即相無性、生無性、勝義無性。這三無性是依三自性安立的。 <解深密
經、無自性品> 謂：
[汝應諦聽吾當為汝解釋所說一切諸法皆無自性無生無滅本來寂靜自性涅槃所有
密意。勝義生，當知我依三種無自性性密意所言一切諸法皆無自性，所謂相無自
性性，生無自性性，勝義無自姓性性。………]
三無自性，如上經文所說。釋迦世尊以世間有情，對一切事物皆執有實在的自
性，為破除這種妄執，故密意方便，說一切法皆無自性。這是以此三種藥，對治
三種妄執之病，不是說連依圓的法體也是空無的。密意者，是不顯了的意思。換
言之，說三無性者，是不了義教。三十頌頌文謂： [即依此三性，立彼三無
性，故佛密意說，一切法無性。」 茲先說明三無性如下：
一、 相無性：此是依遍計所執性而安立的，以遍計所執之法假名安立，故說相
無自性性。此謂一切眾生，以妄心於因緣所生之事物，計度有我有法的我相法
相，這就成了我執與法執，亦即是遍計所執性。遍計所執之法，如見繩誤以為是
蛇，而心識浮起蛇相，其相非實有，因此名曰「相無性」。相無性在說明我、法
體相，有如鏡花水月，虛幻不實，眾生所以認為有實我實法，是由事物的虛假名
字而安立的，並沒有真實的體性。 <解深密經> 曰：「善男子，云何諸法相無自
性性，謂諸法遍計所執相，何以故，此由假名安立為相，非由自相安立為相，是
故說明相無自性性。]
二、 生無性：此是依依他起性而安立的。即一切諸法，由於仗因托緣而生起，
謂之依他起性。此依他起之法既由因緣和合而有，則「緣起性空」，其無實性可
知，其中並無實體，故名生無性。 <解深密經> 曰：「云何諸法生無自性，謂諸
法依他起相，何以故，此由依他緣力故有非自然有，是故說名生無自性性。]
三、 勝義無自性：此是依圓成實性而安立的。圓成實性即是真如，真如為圓為
常，為一切有為法的實性，是絕待的、永恒的理體，為我、法二空所顯，自然沒
有自性。 <解深密經> 曰： [復有諸法圓成實相、亦名勝義無自性性，何以
故，一切諸法、法無我性名為勝義，亦得名為無自性性，是一切法勝義諦故、無
自性性之所顯故，由此因緣名為勝義無自性性。]
唯識宗立三自性三無性，目的在於顯示非空非有的「唯識中道」。而唯識中道的
理論根據，係建立在 <辯中邊論> 兩首頌上。頌文是： [虛妄分別有，於此二
都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則
契中道。]
以上頌文的意思是說： 能取者是眼、耳、鼻、舌、身、意六識，所取者是色、
聲、香、味、觸、法六境，而此兩者，都是由於識的虛妄分別上而有，實際上這
二者都是無，能取和所取都是空。而在此空中，是以識的虛妄分別而有。因此一
切事物，有為無為，不是沒有，故稱非空； 也不是有，故稱非不空。非空非不
空，就是中道。
<成唯識論> 卷七曰： [我、法非有，空識非無，離有離無，故契中道。]
唯識中道有一特點，即是和三自性、三無性結合在一起。唯識家以為，世間萬
法——一切事物中都有三自性，一切事物中也都有三無性，三自性說明有 (非
空) ，三無性說明空 (非有) ，所以唯識家把唯識的終極道理，歸之於非空非有
的中道。唯識中道，有三性各具中道與三性對望中道二義：
一、 三性各具中道：唯識中道，是建立在三自性與三無性的基礎上。即一切法
的每一法，各具非空非有二義。即遍計所執性，情有故非空，理有故非無； 依
他起性，如幻故非有，假有故非空； 圓成實性，真空故非有，妙有故非空。以
此、則一一法上，各具三性非空非有中道。此名三性各具中道，亦名一性中道。
二、 三性對望中道：三性對望中道，亦是建立在遍、依、圓三性上。在三性之
中，遍計所執性，是我人的虛妄分別，顯現於妄情上情有理無的妄法。依他起
性，是仗因托緣生起，雖無體性，卻有相用，這是假有實無的假法。圓成實性，
是諸法的體性，這是實有相無的實法。所以在三性之中，遍計所執是空，依他圓
成是有，空有對望，則非空非有。而真空妙有之中道亦由此而建立。此名三性對
望中道，亦稱一法中道。三性為唯識宗立論的根本，唯識宗以一切不離心為
義， <成唯識論> 卷八曰： [三種自性，皆不離心、心所法。謂心、心所及所
變現，眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性； 愚夫於
此橫執我法、有無、一異、俱不俱等，如空華等性相都無，一切皆名遍計所
執； 依他起上，彼所妄執我、法俱空，此空所顯識等真性名圓成實。是故此三
不離心等。]
三、 釋違教難
由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。
依他起自性，分別緣所生，圓成實於彼，常遠離前性。
故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。
即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。
初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。
前面說明三自性及三無性，於此再依頌文，詮解「釋違教難」。茲先解釋「若沒
有境，則教說的三種自性即不能成立」的問難；繼而再解釋「若沒有識，則教說
的三種無性即不能成立」的問難。
釋違教難，是解釋外人對於違背教理的問難。所謂問難，就是外人的質問，外人
繼違理問難後，又繼續質問曰：「照你們唯識家說，唯有內識，沒有外境。如果
這樣，則依他起的一性就夠了，為什麼聖教中處處說有三自性？」唯識家解答
說：「應知三自性亦不離識」 。為什麼呢？唯識家以上列五頌的前三頌答之。
頌文的初二頌正辨三性，次一頌前三句，明三性的不一不異，末一句明依他圓成
證得的前後。後二頌明三無性。分釋如下：
一、 由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性所無有：此是明能遍計的虛
妄分別，遍計、即是周遍計度，遍緣一切境界，又計較推度是我是法。彼彼者，
這個能遍計心的品類眾多，故說彼彼。「種種物」，即所逾遍計之境，如實我、
實法等。這種若我若法的遍計所執，並沒有實在的體性，故說：「此遍計所執，
自性所無有。]
二、 依他起自性，分別緣所生：依他起的他，指的就因緣。是說色、心諸法，
仗因托緣方得生起，故名依他起。色、心諸法生起的因緣有四，就是親因緣、等
無間緣、所緣緣、增上緣，見本文第九講，此處不贅。色法生起，須籍親因緣及
增上緣二種，心法生起，須四緣俱足，方始現行。因此，說色、心諸法生起，及
心體所起見、相二分，都是依他起性。「分別」即是虛妄分別，也就是有漏的雜
染諸法。有義，分別即是緣慮的異名，即依他諸法，是由分別的心、心所及眾緣
所生起，所謂「唯識所現，眾緣所生」 者是。
三、 圓成實於彼，常遠離前性：圓成實三字，具有圓滿、成就、真實三義。但
所謂圓成實，不是在依他起之外另有一個圓成實，而是在依他起諸法上，恒常遠
離前面所說的遍計所執，便是圓成實了；反之，若於依他起法起種種實我實法執
著，就是遍計所執了。
四、 故此與依他，非異非不異，如無常等性：此三句頌文重點，在說明依他起
與圓成實之間，既「非異」亦「非不異」之理。因為圓成實性，既然是在依他起
諸法上，遠離前面的遍計所執，就不能說這兩者是「異」。但這兩者之間，也
非 「不異」。何以故呢？如經中常說無常無我，色法是無常，乃至受、想、
行、識亦是無常。這無常法性，遍及於一切法上。因此，無常與一切法是「非
異」；但就總相說雖然不異，而萬法各有其別相，總相別相迥然不同，故又
「非不異」。因此，依他起與圓成實，若說是「異」，離開了依他起，就不能顯
現圓成實的法性；若說「不異」，那麼圓成實同於依他起，豈不是成了生滅之
法？
五、 非不見此彼：此句頌文，是明證見依他起與圓成實的先後。「此」指依他
起，[彼」指圓成實。「見」者證見，意謂非不見彼圓成實性、而能見此依他起
也。換言之，必先以我法二空的觀智 (根本智) 證見圓成實，此際已斷除我法二
執 (遍計所執) ，至此始 (以後得智) 了達如幻如化的依他起。 <成唯識論>
曰： [非不證見圓成實性、而能見此依他起性。]
六、 初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性：頌文「初即相無
性」句，是依遍計所執性而立的。遍計所執只是妄情計度，並沒有實在的體相。
這有如空華，只是現於病目之前，實無其體相。「次無自然性」 句，是依依他
起性而立的。依他起諸法是眾緣和合而生，既待緣而生，則緣生性空，故曰生無
性。「後由遠離前，所執我法性」二句，是依圓成實性而立的，此即勝義無自
性。圓成實性是遠離前面遍計所執 (我法二執) 所顯的真理，此真理離一切相，
畢竟皆空，故曰無自性。無自性即是性空，亦曰空性，實則空性就是真如，於下
一講中再詳細詮釋。
第十一講 明唯識性——真如
在 <唯識三十頌> 的科判中，一般多用相、性、位三分作為講解的次序。即依三
十首頌文，以前二十四首頌文明唯識相，第二十五首頌文明唯識性，第二十六至
第三十首頌文明唯識位。於今，前二十四頌的明唯識相，已在第一至十講中講解
完畢，今日講第二十五頌—— 「明唯識性」。
第二十五頌的頌文是：
[此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。]
所謂唯識性——「諸法勝義」，即是上一頌的末二句「後由遠離前，所執我法
性」的圓成實性。而圓成實性也就是「唯識實性」，同時也就是「真如」 。
真如，是佛法中最高的真理。唯識宗修唯識行，歷經三大阿僧祗劫，五位四十一
階，集無量福德智慧，無非是斷滅二執、二障，證得我、法二空，轉識成智，親
契真如，證得大菩提與涅槃的勝果。於此，我們來探討這「真如」究竟是什麼。
本來，如果簡略的講解「唯識實性」——真如，數百字就可以講解清楚。但以
「真如」此一概念，在整個佛法中占非常重要的地位，於此特別加以詳細的解
說。
一、 真如與緣起
真如、梵文 Bhuta Tathata、 音譯部多多他多，是佛教表示最高真理的概念。
要探討真如，須先自佛陀證悟的「緣起」說起。緣起又名緣生，這是略稱，具足
稱 「因緣起」或[因緣生」。<良賁疏>曰 ：「言緣生者，緣為眾緣，生者起
也，諸有為法，皆從緣生」。大致說來，緣生就是緣起，至於具足所稱的因緣
生，因是 「造」 義，也是 「親生」 義。 <大毗婆沙論> 曰： [造是因
義」， <大乘義章> 曰： [親生義，目之為因」，這是說，以[因」而能致
「果」，因是能生，果是所生。於此，也把緣生和緣起加以區別。 <瑜伽師地論
> 五十六曰： [因名緣起，果名緣生」。
緣起 Pratityasamutpady，梵文的意思是「由彼此關涉而生起」、或是「現象界
的生命與世間彼此關涉所由之道」。這就是說： 現象界中，沒有孤立存在的事
物，都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以原始經典 (雜阿含、 二九三、
二九七經等) 上屢說：
此有故彼有，此生故彼生。
此無故彼無，此滅故彼滅。
這種關涉、對待之間的依存關係有兩種，一種是同時的依存關係，一種是異時的
依存關係。異時的依存關係，即所謂「此生故彼生」，此為因而彼為果。同時的
依存關係，即所謂「此有故彼有」，此為主而彼為從。而此因果主從，也不是絕
對的，換一個觀點來看，因果主從又可以倒置過來。所以 <雜阿含、 四六九經
> 中說：
[譬如三蘆，立於空地，輾轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，
一亦不立，輾轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，輾轉相依而得生長。]
這種關涉、對待、依存的關係，就是緣起。緣起的緣，就是事物生起存在的各種
條件。因此，宇宙之間沒有孤立存在的個體，也沒有永恒不變的事物。這些關涉
和變化，必須在一定的條件下才能生起、存在、變異、壞滅。因此，所謂「諸法
因緣生，法亦因緣滅]，因就是主要的條件，緣則是次要的條件。
緣起，有其縱向的和橫向的兩種關涉對待關係。自縱向關係來觀察事物，就有了
前因後果的關係； 自橫向關係——就時間的某一點上來觀察事物，就有了彼此
對待的關係。[ 此生故彼生」是縱向的因果關係； [此有故彼有」是橫向的對
待關係。後世發展的佛教，莫不重視緣起，以緣起為佛教的基本教理。但較多重
視縱向的因果關係緣起，而忽略橫向相待關係緣起。後來這種橫向關涉對待的緣
起被稱為 「實相」Dharmata。實相，即一切事物真實的、常住不變的本性。這
是平等的、最高的真理。
事實上，緣起的本義，就是探究實相。龍樹菩薩出世，鑒於小乘有部之說「法體
實有」，而揭示出「空」的概念。即「三是偈」所稱： [因緣所生法，我說即
是空」。空就是諸法實相。因為宇宙之間，沒有永恒不變的事物，即凡是由因素
條件集合而生起的存在，都具有成、住、異、滅四相，緣集則成，緣散則滅，此
即是無常； 而凡是因素條件集合生起的存在，都沒有獨立的自性 (定性) ，不
能決定自己的存在，此即是無我。換一個方式來說，由眾多關涉條件生起的事
物，其本身並沒有一個固定的主體，所以 「無我」； 在關涉條件發生變化的時
侯，此一法就會變異或壞滅，所以「無常」。而此無常無我的本性是空——即是
「性空」或「空性」。而緣起法中即含蘊著空性，所以說 「緣起性空」。
實相——此一切事物真實的、常住不變的本性，也就是真如。即是說，自緣起法
來說，一切法都是待緣而生起，故無自性 (也即是無固定不變之性) ，無自性即
是性空，這是諸法的本質，是本來如此的、不增不減的法性，這就是「真如」。
真如，真者真實，如者如常，此為遍佈於宇宙間真實之本體，也即是事物的真實
相狀、或真實性質。經典中表示真如的名稱極多，如 <大般若經> 第三六零卷
中，列出了十二名稱：法性、法界、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法
定、法住、實際、虛空界、不思議界等，都是真如的異名，真如成了大乘佛教的
標誌。 <成唯識論> 卷二詮釋真如曰： [真謂真實，顯非虛妄； 如謂如常，表
無變易。謂其真實於一切法，常如其性，故曰真如。]
二、 二諦四重
常住不變的真如，就是唯識的實性。對於「世俗諦」而言，真如是「勝義諦」，
所以頌文稱「此諸法勝義」。這世俗、勝義二諦，乃是佛教的根本大法，諸佛依
二諦而說法，眾生依二諦而證道。 <中觀論> 有偈子云：「諸佛依二諦，為眾生
說法，一以世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知
真實義。不依世俗諦，不得第一義，不得第一義，不能證涅槃。]
第一義諦，就是勝義諦。何謂勝義諦呢？即聖者所見的真實理性——普遍的空如
之理；何謂世俗諦呢？是迷情所見的世間事相——現象界經驗面的理法。這二者
均非虛謬，故說為諦。唯識宗具明二諦，於世俗、勝義二諦又各立四重，曰世
間、道理、證得、勝義。
<大乘法苑義林章> 卷八，二諦章謂：
二諦法妙，非略盡言，聊述綱記……總名中，一世俗諦，亦名隱顯諦；二勝義
諦，舊名第一義諦，亦名真諦。
列別名者，今明二諦有無體異事理義殊深淺不同，詮旨各別故，於二諦各有四
重：亦名名事二諦、事理二諦、淺深二諦、詮旨二諦。
世俗諦四名者，一世間世俗諦，亦名有名無實諦。二道理世俗諦，亦名隨事差別
諦。三證得世俗諦，亦名方便安立諦。四勝義世俗諦，亦名假名非安立諦……
勝義諦四名者，一世間勝義諦，亦名體用顯現諦。二道理勝義諦，亦名因果差別
諦。
三證得勝義諦，亦名依門顯實諦。四勝義勝義諦，亦名廢詮談旨諦……
以上四諦，在 <瑜伽師地論> 卷二十五中，又於世俗諦、勝義諦各開為四重，合
為八諦。世俗四諦是：
一、 世間世俗諦： 又名有名無實諦，如假立瓶、缽、軍、林、有情、牛馬等片
名稱，而所謂瓶者、缽者，無非是泥土和水而做成；軍者、林者，無非是眾兵與
多樹而立名。這些都是因緣和合的假法，唯有假名，並無實體，這是隱覆真理的
世俗之法，故名世間； 但凡情認為實有，依情立名，故曰世俗諦，實則有名無
實。
二、 道理世俗諦： 又名隨事差別諦，即是五蘊、十二處、十八界等法。這蘊、
處、界等法門，是隨著眾多的事相，及依著眾多的義理而安立的，故曰道理；
因事相差別容易瞭解，故曰世俗，亦名隨事差別。
三、 證得世俗諦； 又名方便安立諦，這是以佛之方便，安立知斷惡修善的四諦
法門，使行者循苦、集、滅、道四真理依法持，而證得聖果，故曰證得； 以其
有相狀分明可知，故曰世俗，亦名方便安立。
四、 勝義世俗諦： 又名假名非安立諦，這是二空真如： 空我而得之我空真
如，空法而得之法空真如。這是離諸相 (非安立) 而為聖者所覺，故曰勝義；
唯尚以假相安立，體非離言 (未離假名) ，故名世俗，亦即假名而非安立。
以上四諦，稱為世俗者，世謂隱覆真理，俗為有相顯現。諦者實義，有如實有，
無如實無，有無不虛，故稱為諦。
於此再詮述勝義四諦：
一、 世間勝義諦： 又名體用顯見諦，此即是世俗四諦中的第二諦、道理世俗諦
的五蘊、十二處、十八界的三科等法。以其事相粗顯，猶可破壞，故曰世間。此
唯聖者後得智所知，勝於世間世俗諦，故名勝義。此亦名體用顯現諦，其與第一
世俗諦不同者，是有體有用，且事相粗顯。
二、 道理勝義諦： 又名自果差別諦，此即是世俗四諦中的第三諦、證得世俗諦
的四諦法門。這是依著知苦、證集、慕滅、修道的染淨因果道理而安立的，為殊
勝的無漏智境，因勝於前二諦，謂之道理； 這是無漏智的境界，故名勝義。
三、 證得勝義諦： 又名依門顯實諦，此即是世俗四諦中的第四諦的二空真如，
這是依二空聖智詮空門觀而顯的真理，故曰證得； 因為是凡愚所測的聖者之
境，勝於前第三俗，故名勝義。
四、 勝義勝義諦： 又名廢詮歸旨諦，此即是一實真如，妙體離言，超絕法相，
故勝義。此唯根本無分別智所證，勝於前第四世俗。諸勝義中，唯此為最，故在
勝義之上復冠以勝義。此諦理須廢除言詮，但以正智證會。
以上四者，稱勝義諦者，勝謂殊勝，義有二種，一者境界名義，二者道理名義。
諦者實義，是「事如實事，理如實理。」理事不謬，名之為諦。
以上所立，是三乘合明的二諦。若唯約菩薩乘而言，則以執為實我實法的瓶缽軍
林等為第一俗，以蘊處界三科為第二俗第一真，以三自性三無性唯識理等為第三
俗第二真，以二空真如為第四俗第三真，以一真法界為第四真。如此建立雖為五
重，然真俗相形，又復八重條然不繁也。
蓋真必依俗而真，俗必依真而俗。真者物中之實，若無其物，是為誰實？是故所
言真者，即是俗中之真也；又俗者實上之假，若無其實，是為誰假？是故所言俗
者，即是真中之俗也。故所以俗事中必有真理，真理中必有俗事，若缺其一，必
失其二，獨立之法不可得也。是故，並不是遣依他起而證圓成實，也不是沒有俗
諦就可建立真諦，而是真俗相依而建立的。
如是世俗勝義各立四重，是明一切諸法，有者有實體，有者無實體。在有實體之
中，有為事法，有為理法。在理法中，有因果差別的淺理，有真如的深理。在深
理中，有顯二空能詮說的是假，離掉假而真證聖智的是真。以有如此的不同，故
各立四重，如下表所示：
一、 無體———————————世間世俗
二、 有體——事————————道理世俗
理——淺—————證得世俗
深—————勝義世俗
三、 有體——事————————世間勝義
理——淺—————道理勝義
深——詮——證得勝義
旨——勝義勝義
又有四重相對，如下表所示：
一、 以有體無體之不同，成第一對——無體————世間世俗
有體————世間勝義
二、 以事理意義之不同，成第二對——事法————道理世俗
理法————道理勝義
三、 以道理深淺之不同，成第三對——淺理————證得世俗
深理————證得勝義
四、 以詮旨各別之不同，成第四對——依詮————勝義世俗
廢詮————勝義勝義
三、 唯識實性
三十頌頌文：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。]
頌文前兩句「此諸法勝義，亦即是真如。」諸法就是一切諸法，勝義，如上節所
釋，勝義諦雖有四重，但此處說的勝義，指的是「二諦四重」中的最後一種，
「勝義勝義諦]。此勝義諦，是「體妙離言，回超眾法。」是「語言道斷，心行
處滅。」是「廢除言詮，但以正智」而證得，所以此「勝義勝義諦」，就是聖者
內證的真如—— 「亦即是真如」。
頌文第三句，「常如其性故」，其「性」，就是諸法的「實性」。 <成唯識論>
曰：
[此性即是唯識性，謂唯識性，略有二種：一者虛妄，謂遍計所執；二者真實，
謂圓成實，為簡虛妄，說言實性。復有二赳種：一者世俗，謂依他起，二者勝
義，謂圓成實，為簡世俗，故說實性。]
照以上論文內容看來，三自性中的遍計所執和依他起，都不是諸法實性，唯有此
圓成實，才是諸法實性。以唯識方面說，此諸法實性，也這就是唯識的實性。所
以頌文第四句說：「即唯識實性]
第二十五頌詮釋完畢，附帶一談中國大乘宗派對真如的看法。真如本來是依緣起
觀而建立，以一切法待緣而生，無獨立的自性，故曰性空，亦稱空性。空性是諸
法的本質，為本來如此，不增不減的理體。故真如是靜態的、客體的、遍存於一
切有的「真理」。印度佛敵依此義說真如，唯識學亦依此義說真如。是以空宗以
諸法空相為真如，有宗以圓成實性為真如。而中國大乘宗派，對真如的認知不
同，如天臺宗依據性具說，主張真如本身本來具足染淨善惡諸法。華嚴宗依據性
起說，主張 「本體即現象」，即真如本為萬法，萬法本為真如。這二者，都是
受了 <大乘起信論> 的影響。
中國真常唯心系的宗派，以 <大乘起信論> 標示一心開二門： [所謂不生不
滅，與生滅和合，非一非異。」 又謂： [真如淨法，實無於染，但以無明而熏
習故，則有染相……」，這樣，真如就不僅是客體性的、靜態的理體，亦是主體
性的，動態的事用。成為「不生不滅離言說相離名字相而能生萬法之體」 了。
第十二講 明唯識位——唯識五位修行
<唯識三十頌> 的三十首頌文，前二十四頌在於明唯識相，第二十五頌在於明唯
識性，最後五頌在於明唯識位。廣明前二十五頌的用意，無非是使我人明瞭世間
萬法，唯是依他 (因緣) 而起，如幻如化；唯有證得圓成實的真理，始能轉識成
智，得到大菩提與大涅槃的佛果。然而要證得佛果，須要經過三大阿僧祗劫，修
無量福德智慧，斷得煩惱、所知二障，證得我、法二空，始能證得大菩提與大涅
槃二種勝果。在三大阿僧祗劫的修行過程中，要經過五位、四十一階位的層次。
唯識修行五位，一者是資糧位，二者是加行位，三者是通達位，四者是修習位，
五者是究竟位。 <成唯識論> 卷九曰： [云何悟入唯識五位，一、 資糧位，謂
修大乘順解脫分。二、 加行位，謂修大乘順抉擇分。三、 通達位，謂諸菩薩所
住見道。四、 修習位，謂諸菩薩所住修道。五、 究竟位，謂住無上正等正
覺。]
又曰： 「云何漸次悟入唯識，謂諸菩薩，於識相性資糧位中，能深信解； 在加
行位，能漸伏除所取能取，引發真見； 在通達位，如實通達； 修習位中，如所
見理數數修習，伏斷餘障； 至究竟位，出障圓明，能盡未來化有情類，復令悟
入唯識相性。]
四十一階，是十住、十行、十行、十回向、妙覺菩薩。現依次分釋五位如下：
一、 資糧位——乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。
資糧位，是唯識修行五位中的第一位，這是初步的準備階段，於此位中修十住、
十行、十回向之三十心，以儲修道之資糧。
資糧位，在修道五位中只是方便道。稱資糧者，譬如有人遠行，必先籌集資財糧
食，以備途中所需。修唯識行，亦要先積聚下相當的福德智慧。福德智慧如何積
聚，即是發菩提心，行菩薩道。修唯識行菩薩，以四種因緣力聞知唯識道理，但
以定慧力量不夠，尚不能了達唯識性相，而仍執取外境名言差別，故其所修之
行，非禪定、觀念等觀行，而是客觀的散心事相——六波羅蜜、三十七菩提分、
四攝、四無量心等福智。三十頌於此位稱：
[乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。]
<成唯識論> 解釋此頌曰： [從發深固大菩提心，乃至未起順抉擇識，求住唯識
真勝義性，齊此皆是資糧位攝。」 又謂： [於唯識義雖深信解，而未能了能所
取空，多住外門修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二
取現行。]
頌文中未起識的識字，即未起順扶擇分的識。唯識性指圓成實性——真如。二
取，是能取所取。隨眠，又名習氣，亦即煩惱障和所知障的種子。由於初修唯識
行，其抉擇的智慧尚未生起，未能伏滅二取隨眠，故未能住於唯識實性中也。
二、 加行位——現前立小物，謂是唯識性，以有所得致，非實住唯識。
加行位，是唯識修行五位中的第二位，意謂加倍努力以積聚修行功德。修唯識行
者，在資糧位中，於十住、十行、十回向三十心終，將入見道，勤修四尋思觀、
四如實智，而得暖、頂、忍、世第一法四善根，這是為入於見道位的方便加行。
此加行位，跡近見道，故稱「順抉擇分」，即隨順真如境界，生起抉擇的智慧。
原來在資糧位時，修行者偏於修福，而於加行位，是重於修慧。所以在此位修四
尋思觀，四如實智觀，以伏斷分別起的二障、和俱生起的現行二障。
此位菩薩，雖較資糧位行者觀智殊勝，但因尚未起無漏智，在唯識三性觀中，難
免錯觀所變的相分為圓成實性。因此不能住於無相真如的唯識實性中。三十頌於
此位稱：
[現前立小物，謂是唯識性，以有所得致，非實住唯識。]
<成唯識論> 解釋此頌曰： [菩薩先於初無數劫，善備福德智慧資糧，順解脫分
既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行，伏除二取，謂暖、頂、忍、世第一
法。此四總名順抉擇分，順趣真實抉擇分故； 近見道故，立加行名，非前資糧
無加行義。]
又謂： [菩薩此四位中猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相
未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理。]
在資糧位中，由於二取隨眠未能伏滅，故未能安住於唯識實性。在加行位，以修
四觀四智故，印可二取皆空，似乎真如境界已現於前，但此時還有一點障礙，就
是現前立有少物，謂此少物即是唯識實性。然唯識實性，非空非有，雖得而無所
得。因此，以有所得之故，猶未能實住於唯識也。
[四尋思觀」，是唯識修行五位中、加行位所修的觀法。即是名尋思觀、義尋思
觀、自性尋思觀、差別尋思觀。名是能詮的名言，義是所詮的義理，自性是名和
義的體性，差別是體性上種類的差別。茲再分釋如下：
一、 名尋思觀： 名者一切事物的名稱，在事物名稱上去推求觀察，則知所謂名
者不過是假名施設，即「謂於相上有所增語」，然名者實之賓，僧肇法師曰：
[以名求物，物無當名之實； 以物求名，名無得物之功。」我人執名求實，徒生
種種煩惱。由此推求名是假立，虛妄不實，此謂名尋思觀。
二、 義尋思觀： 義者，依名而詮諸法之體相，如山河大地，人牛馬羊，十二
處、十八界等，這些色心諸法，皆是因緣和合、一時假有，亦即是唯識所變，虛
幻不實，由此推求尋思，謂之義尋思觀。
三、 自性尋思觀： 自性者，諸法各自之體性。有為色心諸法，皆是仗因托緣，
唯識所現，離識非有。由是尋思，悟知諸法名義，自性皆空，謂自性尋思觀。
四、 差別尋思觀： 差別者，名與義上的差別相。名之差別，如一言多言； 相
之差別，如長短方圓，善惡美醜，一一法上，各有差別，而此差別，皆假有實
無。由此尋思，悟知諸法名、義、自性云者，只是假有實空，曰差別尋思觀。
於加行位中，繼四尋思觀後的觀行，是四如實智。即以前之四尋思觀所推求的假
有實無為因，再加以印可決定的觀法。由此可知，「所取」的名、義、自性、差
別等，固然是離識非有，即是「能取」之識也是了不可得，如此空掉能取所取，
即名「四如實智」：
一、 名尋思觀所引生的如實智。
二、 義尋思觀所引生的如實智。
三、 自性尋思觀所引生的如實智。
四、 差別尋思觀所引生的如實智。
修四尋思觀和四如實智觀，要歷經「四加行位」——暖、頂、忍、世第一四位，
前二位修四尋思觀，觀所取空； 後二位修四如實智觀，觀能取、所取俱空。四
加行位又名四善根位，是唯識宗修暖、頂、忍、世第一法四種加行的階位。
此四加行，暖是下品的尋思觀，頂是上品的尋思觀； 忍是下品的如實智觀，頂
是上品的如實智觀。這四種觀，是由明得、明增、印順、無間等四種定而發出
的。茲分述如下：
一、 暖位：<成唯識論> 曰： [依明得定，發下尋思，觀無所取，立為暖
位。」 明得定中的明，指的是無漏慧。在此位中，始觀名、義、自性、分別四
法，都是有情心識所變，假名施設，非有自性，離識即不可得，以此伏斷所取之
境。
二、 頂位：<成唯識論> 曰： [依明增定，發上尋思，觀無所取，立為頂
位。」 明增，是智慧增長，增長後進一步觀察所取境空，修尋思觀至此達於絕
頂，故稱頂位。
三、 忍位：<成唯識論> 曰：[依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無
能取，亦順樂忍。」印順定的印，是印可決定。印順，是印前順後，就是印持前
面四種尋思智觀，觀所取名、義、自性、差別四種所取之境，皆空無自體，即能
取之心識亦不可得， 「所所取既無，能取亦空。」印前所取無，印後能取無，
稱印順定。
四、 世第一位：<成唯識論> 曰： [依無間定，發上品如實智，印持二空，立
世第一位。」 在前面忍位中，唯印可能取空； 在此世第一位中，印可能取、所
取二空，此於異生法中，最為殊勝，曰世第一法。
三、 通達位——若於時所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
通達位，是唯識修行五位的第三位，這是菩薩的見道之位，於初地之入心 (十地
各有入、住、出三心」，通達於二空無我之理，此即見道位。
有情無始以來，為無明煩惱覆障，因而顛倒妄想，起惑造業，沈緬苦海。自發心
學佛以來，歷經多劫修行，猶未能認佚識唯識真實義性。不過，於世第一法的次
剎那，於十地的初地極喜地，至此通達真實識性，入通達位，即是見道位。此位
所見之道，即二空真如，亦即是唯識實性。三十頌曰：
[若於時所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。]
<成唯識論> 解釋此頌曰： [若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種
戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如，平等平等，俱離
能取所取相故，能取所取俱是分別，有所得心戲論現故。]
在加行位時，所修的四觀四智，以猶帶相故，未能實住唯識。而在此通達位，不
但所取之境空，能取之心空，即能觀之智亦空。而實證此二空境界之智，就是無
分別智，無分別智是諸智的根本，故又名根本智。依於根本智，先親證法性，即
實住唯識——親契真如，然後即起有分別的後得智。見道菩薩，即以此二智——
根本智與後得智，緣真俗二境。
四、 修習位——無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。
修習位，是唯識修行五位中的第四位，修行者在見道以後，達到第十地的滿心佛
果之前，重修習妙境以斷餘障，即是修習位，亦稱修道位。
修行菩薩於見道位，雖然證得無分別智，斷除一切心識上的顛倒知見，但微細煩
惱尚未斷除，還需要修習。故菩薩於此位修十種勝行——即十波羅蜜，斷十重
障，證十真如，捨二種粗重，由此即能證得轉依。即轉煩惱障證得大涅槃，轉所
知障證得大菩提。三十頌稱此位曰：
[無得不思議，是出世間智，捨二粗重故，便證得轉依。]
<成唯識論> 解釋此頌曰： [菩薩從見道起已，為斷除餘障證得轉依，復數數修
習無分別智。此智遠離所取能取，故說無得及不思議，遠離戲論，說為無得；
妙用難測，說不思議，是出世間無分別智，斷世間故。名出世間。二取隨眠，是
世間本，唯此能斷，獨得出名。或出世名，依二義立，謂體無漏及證真如。此智
俱斯二種義故，獨名出世。餘智不然，即十地中無中無分別智。]
無分別智，是一種能所兩空，「無智、亦無得」的空慧。這種空慧不可思議，是
一種出世間的智慧，它能捨滅煩惱障及所知障的種子，以此而證得菩提及涅槃二
轉依果。
頌文中 「捨二粗重故，便證得轉依。」粗重二字，仍是種子的異名。「轉
依」，是「轉染成淨」。轉者轉捨，依者依止。轉捨去染汙的煩惱、所知二障，
依止於涅槃、菩提二果。此亦稱轉識成智——轉前五識為成所作智，轉第六識為
妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。
阿賴耶識攝持無漏有漏種子，修唯識行，以修持熏習力，捨有漏種子轉為清淨種
子，至見道位，證二空真如。轉染成淨後的阿賴耶識，即轉捨虛妄的識心，變為
清淨的智心。轉依，即「轉其所依」，唯對「所依」的看法， <成唯識論」謂有
二義：
一、 第一師義謂： [依謂所依，即依他起，與染淨法為所依故，染謂虛妄遍計
所執，淨謂真實圓成實性，轉謂二分轉捨轉得。」 據上所說，轉依是由虛妄的
依他起——即染分的阿賴耶識，轉為淨分的圓成實。
二、 第二師義謂： [或依即是唯識真如，生死涅槃之所依故，愚夫顛倒迷此真
如，故無始來受生死苦，聖者離倒悟此真如，便得涅槃畢竟安樂。」 據第二
義，謂依即是唯識真如，轉捨迷妄顛倒的真如，轉證悟的真如而得涅槃。
轉依，有能轉道，所轉依，所轉捨，所轉得四種意義。
一、 能轉道：此即是能轉捨二障、轉得二果的智 (能轉道的道、即是智。)此有
二類：
1、能伏道： 即是有漏無漏的加行、根本、後得三智，此智慧伏二障的種子勢力
而使其不生現行。
2、能斷道： 即是無漏的根本後得二智，此智慧斷除二障的種子。
二、 所轉依：即是能轉之智，轉捨染法，轉得淨法而成為所依，此亦有二類：
1、持種依： 即是第八識，此識能任持染淨諸法種子，故為所依，而使其轉捨轉
得。
2、迷悟依： 即是真如，若迷真如則生染法，悟之則生淨法； 故為迷悟根本之
所依，而使其轉捨轉得。
三、 所轉捨：即是由能轉道所轉捨的有漏種子，此亦分為二類：
1、所斷捨： 斷捨的即是煩惱所知二障種子。在無漏的真無間道生時，此類種子
乃被斷捨。
2、所棄捨： 棄捨的即非障的有漏法、及劣無漏法的種子。這些雖不是障法、而
不用斷捨，但能持的第八識轉為純淨圓明的時候，即不能任持此類種子，而自行
將其棄捨。
四、 所轉得：即是以能轉道，轉捨二障之因而轉得者
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